Intégration, universalisme et particularismes (3)

Ce billet est le dernier de la série sur la question de « l’intégration » qui est au cœur du programme EN-MIG. À partir de mon objet de thèse en histoire juive, je reviendrai sur la manière dont les chercheur·ses ont analysé la place des Juifs en France. En tant que minorité, les Juifs de France ont en effet été au cœur de nombreux travaux sur la question de l’intégration, autour de la dialectique universalisme/particularisme. Aujourd’hui, le concept d’universalisme fait l’objet de critiques tant politiques que scientifiques. Comment est-il mobilisé dans certains travaux récents et dans quelle mesure peut-il être utile dans le cadre de réflexions sur l’intégration ? Implique-t-il la suppression de tout particularisme et la négation des différences ? Qu’est-ce que l’histoire juive peut apporter à la réflexion sur « l’intégration » en France des enfants déplacés au cœur d’EN-MIG ?

Dans son ouvrage sur l’universalisme français et les Juifs, l’historien américain Maurice Samuels définit l’universalisme comme une notion selon laquelle une loi s’applique également à tous[1]. L’universalisme français est né de l’idée des Lumières que tous les hommes partagent certaines qualités et doivent donc posséder les mêmes droits naturels et universels. Selon la conception française, ces droits doivent être accordés à des individus uniquement et non à des groupes ethniques ou religieux. Rien ne doit faire écran entre les individus et la nation et les individus doivent donc se débarrasser de toute affiliation communautaire s’ils veulent pouvoir obtenir ces droits. C’est une idée que l’on retrouve dans le fameux discours de Stanislas de Clermont-Tonnerre, député de la noblesse de Paris, le 23 décembre 1789. Se positionnant en faveur de l’émancipation des Juifs, il déclare qu’il faut « tout refuser aux juifs comme nation et accorder tout aux juifs comme individus ». Cette citation ne signifie pas que les Juifs devaient « s’assimiler » pour obtenir des droits, au détriment de leurs particularismes. Pour devenir citoyens, ils devaient simplement renoncer à leurs organisations politiques autonomes (des tribunaux propres par exemple) sans pour autant renoncer à leur culture et leur religion. Il s’agissait d’une intégration « politique » et non d’une intégration culturelle et religieuse[2]. Depuis 1905, le corollaire de l’universalisme français est aussi la laïcité, selon laquelle l’État doit maintenir une neutralité religieuse tout en permettant à chacun de pratiquer sa religion.

L’universalisme français fait aujourd’hui critiqué aux deux bords de l’échiquier politique, critiques qui imprègnent un certain nombre de travaux de recherche. Des voix venues de l’extrême-gauche estiment que le modèle français cherche à forcer les minorités à « s’assimiler à une norme qui est blanche, catholique, et masculine ou risquer l’exclusion sociale et économique[3] ». On se rapproche ici des critiques portées aux concepts d’intégration et d’assimilation en raison de leur dimension ethnocentrique[4]. À la droite de l’échiquier politique, on reproche à une certaine partie de la gauche et des gouvernants d’avoir dévoyé l’universalisme « originel ». D’après cette conception, la Révolution française aurait exigé de ses citoyens minoritaires comme les Juifs de renoncer à leurs particularismes, ce qu’ils auraient fait. Ces particularismes, notamment religieux, seraient en effet incompatibles avec l’universalisme français. Aujourd’hui, d’autres minorités refuseraient de le faire et ne s’adapteraient pas à l’universalisme français né de la Révolution française.

En ré-historicisant la notion, et à travers plusieurs études de cas, Maurice Samuels montre en réalité que l’universalisme français a été l’objet de débats, de négociations et de redéfinitions depuis ses origines et que le concept a eu des sens différents en fonction des époques et des individus. Il démontre surtout que le républicanisme français s’est bien plus accommodé de la différence religieuse et culturelle que ce que les discours politiques venus essentiellement de la droite laissent entendre aujourd’hui. À travers le cas emblématique des Juifs, qui lui semblent être la minorité qui a le plus servi de modèle au concept d’universalisme, l’ambition du chercheur est de montrer « ce que cela pourrait signifier de concevoir l’universel en termes particuliers, de voir le particulier non pas comme un obstacle à l’universalisme mais comme un conduit vers celui-ci[5] ». C’est en fait dans l’interaction avec les particularismes que l’idéal universaliste français se serait construit.

Sans nécessairement mobiliser la notion d’universalisme, l’historiographie des Juifs de France s’est saisie de la question du rapport des Juifs à la France et à l’État. On constate une évolution progressive des termes employés dans cette historiographie et une attention de plus en plus grande portée au maintien de particularismes dans le contexte républicain. Selon une première historiographie, pour bénéficier des avantages offerts par l’émancipation de 1791 (égalité des droits et mobilité sociale), les Juifs de France auraient adopté une « politique de l’assimilation[6] » qui les aurait conduits à prendre leur distance avec tout signe public de judéité, tout en renonçant à leurs propres lois et organisations communautaires. Les Juifs de France auraient adhéré à ce principe, envoyé leurs enfants à l’école de la République, rejoint l’armée français, réussi petit à petit à faire carrière dans l’administration française et à accéder à des positions politiques. Cela allait parfois de pair avec un phénomène de conversion car l’entrée dans la vie politique française prenait parfois plus de temps pour ceux qui n’étaient pas convertis[7]. Des préjugés antisémites tenaces ont aussi pu limiter ou retarder l’intégration sociale des Juifs. Malgré tout, l’intégration politique des Juifs fut progressivement une réalité : sous la Troisième République, la France leur offrait ce que Pierre Birnbaum appelle une « émancipation centrée sur l’État » (state-centered emancipation) et rendait possible l’accès des Juifs au personnel politique et administratif national tout en les protégeant contre l’antisémitisme.

Les Juifs de France ont-ils pour autant renoncé à leurs particularismes ? De nombreux chercheurs ont remis en cause une telle analyse. Ils ont d’ailleurs renoncé au concept d’assimilation pour montrer que les Juifs de France avaient choisi de suivre la voie d’une « acculturation » et un modèle « intégrationniste » qui les a conduits à ne jamais renoncer à leur particularisme juif[8]. S’intéressant à ceux qu’il appelle les « Juifs d’État », ou les « fous de la République », c’est-à-dire les Juifs qui font carrière dans l’administration et la vie politique française sous la IIIe République, Pierre Birnbaum a montré la diversité des rapports de 171 Juifs d’État à la France et au judaïsme[9]. Selon lui, « de nombreux Juifs appartenant à la sphère politique n’ont pas abandonné leur particularisme juif dans la sphère publique » et des particularismes ethniques persistaient[10]. Poursuivant les analyses de Birnbaum, d’autres chercheurs ont depuis montré que parallèlement à leur intégration de plus en plus profonde au monde politique français, les Juifs de France au XIXe siècle ont développé un internationalisme juif et une solidarité avec les Juifs d’autres pays[11].

Cette intégration par l’État a toutefois connu ses limites dans la première moitié du XXe siècle, avec les vagues d’immigration qui ont profondément remodelé la structure du monde juif français. Entre 1906 et 1939, entre 150 000 Juifs et 200 000 Juifs, la plupart venus d’Europe centrale et orientale, émigrent et arrivent en France. Ils sont différents des Juifs dits « Israélites » de France sur le plan des pratiques religieuses, des vêtements, de la langue, des sociabilités. La première génération d’immigration, qui ne maîtrise pas bien le français, qui n’a pas toujours pu faire d’études, qui n’est pas naturalisée, ne peut envisager une intégration par le biais de l’État. C’est un autre modèle d’intégration qu’il faut convoquer. Prenons par exemple le cas des Juifs communistes, étudiés dans ma thèse de doctorat[12]. Comme l’avait suggéré Renée Poznanski, le PCF a donné à de nombreux Juifs immigrés leur « ticket pour une intégration collective dans la vie politique française, comme une alternative à l’intégration individuelle née du modèle de l’émancipation que la République française a offert aux Juifs français[13] ». En créant la Main-d’œuvre immigrée (MOI) dans les années 1930, le PCF proposait en effet aux immigrés de militer dans des sections organisées par langues ou nationalités, tout en militant par ailleurs dans les cellules françaises afin de côtoyer des Français, d’apprendre la langue et de « s’intégrer » progressivement[14]. Les immigrés pouvaient développer des activités culturelles et sociales à destination de leur groupe d’appartenance, dans une perspective de pénétration sociétale du communisme et à condition que cela n’entre pas en contradiction avec le processus d’intégration souhaité. Bien sûr, l’écart était parfois grand entre la théorie et la pratique : le PCF a ainsi constaté à plusieurs reprises que les immigrés de la MOI n’adhéraient pas aux cellules françaises et étaient essentiellement préoccupés par des problématiques « nationales », à savoir propres à leur propre groupe d’appartenance. Cela a conduit à une volonté de reprise en main en 1937 puis, après-guerre, à une tentative de suppression de la MOI et notamment de la section juive. Toutefois, à la suite de négociations et pour des raisons pragmatiques qui seraient ici trop longues à détailler, le PCF n’a pas imposé aux Juifs une assimilation pure et simple. La section juive a donc continué à exister, certes sous une forme et un nom légèrement différents, après-guerre. Comme l’avait déjà constaté le mouvement communiste international, le PCF a compris que les particularismes et l’ethnicité pouvaient jouer un rôle dans la diffusion du communisme[15].

On le voit donc à travers le cas des Juifs, l’universalisme comme le modèle français d’intégration méritent d’être ré-historicisés afin que toute leur complexité et leurs évolutions leur soient rendues. En mobilisant le concept d’intégration, EN-MIG est conscient de sa dimension normative et des débats politiques qui l’entourent. Mais l’enjeu est plutôt d’entrer en dialogue avec une longue lignée de travaux scientifiques – sur des minorités et des terrains différents – qui ont utilisé, questionné, critiqué et parfois rejeté un tel concept. En mobilisant le terme « intégration », il s’agit aussi de mesurer les injonctions à l’intégration qui pesaient sur les enfants. Les sources primaires des institutions de prise en charge de l’enfance employaient en effet ce terme et les anciens enfants eux-mêmes le mobilisent régulièrement. À défaut d’avoir trouvé un terme plus adéquat, le terme « intégration » permet de tenir ensemble ces deux dimensions : les travaux et débats scientifiques et les injonctions à l’intégration qui pesaient sur les enfants et qui font partie intégrante de leurs trajectoires en France.

Zoé Grumberg


[1] Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference: French Universalism and the Jews, Chicago, Chicago University Press, 2016 ; Maurice Anthony Samuels, Le droit à la différence: l’universalisme français et les juifs, Paris, La Découverte, 2022.

[2] https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/12/31/des-1789-le-republicanisme-francais-s-est-montre-ouvert-au-particularisme-religieux_6064889_3232.html

[3] Il pense notamment aux travaux d’Étienne Balibar : Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference, op. cit., p. 4.

[4] Je renvoie aux deux premiers billets autour de l’intégration, publiés sur ce Carnet Hypothèses le 17 mars et le 6 juillet.

[5] Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference, op. cit., p. 5.

[6] Michael Robert Marrus, The Politics of Assimilation: a Study of the French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair, Oxford, Clarendon Press, 1971.

[7] Pierre Birnbaum, « Particularism Versus Universalism Within a Strong State: The Case of the French Jewish Civil Servants » in Rolf Torstendahl (ed.), State Theory and State History, London, Sage, 1992, p. ; Pierre Birnbaum, « Les Juifs entre l’appartenance identitaire et l’entrée dans l’espace public : la Révolution française et le choix des acteurs », Revue française de Sociologie, 1989, no 3.

[8] Paula E Hyman, The Jews of Modern France, Berkeley, University of California Press, 1998 ; Maud S. Mandel, « Assimilation and Cultural Exchange in Modern Jewish History » in Rethinking European Jewish History, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 72‑97.

[9] Pierre Birnbaum, Les fous de la République : histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vichy, Paris, Seuil, 1994.

[10] Pierre Birnbaum, « Between Social and Political Assimilation: Remarks on the History of Jews in France » in Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1995, p. 121.

[11] Lisa Moses Leff, Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Stanford, CA, Stanford University Press, 2006.

[12] Zoé Grumberg, Militer en minorité ? Le « secteur juif » du Parti communiste français de la Libération à la fin des années cinquante, Thèse de doctorat, Sciences Po Paris, Paris, 2020.

[13] Renée Poznanski, « On Jews, Frenchmen, Communists, and the Second World War » in Jonathan Frankel (ed.), Dark Times, Dire Decisions. Jews and Communism, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 179.

[14] Stéphane Courtois, Denis Peschanski et Adam Rayski, Le sang de l’étranger : les immigrés de la MOI dans la Résistance, Paris, Fayard, 1989.

[15] Des travaux sur l’URSS ont interrogé la manière dans la forme nationale influence le contenu socialiste. Yuri Slezkine, « The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism », Slavic Review, 1994, vol. 53, no 2, p. 414‑452.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Zoé Grumberg (17 juillet 2023). Intégration, universalisme et particularismes (3). Enfants en décolonisation (France 1945-1980). Consulté le 20 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/vlxt


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