Écriture croisée (6). Les Eurasien·nes et leur langue « maternelle »

Dans un article scientifique intitulé « Une acculturation postcoloniale par la langue : les enfants métis d’Indochine en France (1945-1980) », Yves Denéchère montre que l’acculturation linguistique en France des Eurasiens était considérée comme un passage obligé par la FOEFI. Cette acculturation a eu un impact important sur la construction subjective des enfants : « l’oubli, la perte, le rejet de leur langue maternelle, prise au sens de la langue de leur pays de naissance ou dans ceux, plus profonds, de la linguistique et de la psychologie, constituent des éléments clés de leur rapport à la francophonie[1] ». Lors de nos ateliers, nous avons abordé la question de la langue relativement rapidement. Du côté des hommes eurasiens, la discussion a en effet dérivée vers la question des objets du Vietnam parfois confisqués dans les foyers. Du côté des femmes, la discussion s’est très vite orientée vers les aliments vietnamiens qui manquaient aux filles à Saint-Rambert puis sur les relations nouées entre anciennes à l’âge adulte. Ce billet est donc l’occasion de creuser le sujet et de questionner le rapport intime de chacune et chacun sur le sujet de la langue. Après l’envoi d’une première version aux Eurasiens et Eurasiennes, j’ai reçu plusieurs contributions très rapidement.

Lors de nos discussions, c’est surtout la politique adoptée par les foyers sur le plan linguistique, notamment la contrainte, qui est revenu dans les discussions. Pour les Eurasiens, il est apparu que de fortes différences existaient en fonction de l’époque et des directeurs de foyer. Alexandre Thomas, arrivé en France en 1955 à l’âge de 7 ans, raconte ainsi qu’à Semblancay, les enfants qui parlaient vietnamiens n’étaient pas punis alors qu’à Vouvray, sous la direction de Susini, c’était interdit et puni. André Félix, arrivé en 1954, à l’âge de 6 ans, racontait quant à lui qu’il était tout à fait possible de parler vietnamien à Rilly. En revanche, il précise par mail qu’il a complètement perdu le vietnamien à son arrivée à l’orphelinat de Saint-Georges-de-l’Isle (Mayenne) après la fermeture du foyer de Rilly en septembre 1957. Il avait alors 9-10 ans. À son arrivée en France à l’âge de 8 ans, en 1960, Louis Paqueville a lui aussi constaté qu’il était possible de parler vietnamien dans les foyers qu’il fréquentait parallèlement à sa vie d’interne en lycée : « ah non j’ai pas eu ce sentiment [qu’il était interdit de parler vietnamien], certains copains parlaient vietnamiens. Moi de passage jamais il a été interdit de parler vietnamien à Vouvray ». Il n’y était pas à la même époque qu’Alexandre Thomas et les règles et le directeur avaient donc changé. En revanche, il note qu’il était strictement interdit de parler vietnamien à l’internat, une structure qui n’avait aucun lien avec la FOEFI et son projet postcolonial. Dans son mail, il précise que cet orphelinat était dirigé par les sœurs de Notre Dame du Sacré-Cœur, qui n’avaient pas reçu d’injonction de la FOEFI concernant l’interdiction du vietnamien. Leur volonté était sans doute de faire des enfants de bons petits français. Il parle d’un « objectif d’assimilation » qui l’a conduit à oublier très rapidement sa « langue maternelle ». Toutefois, lors de ses passages au foyer de Vouvray, il entendait d’autres Eurasiens parler vietnamien, ce qui lui a permis de se « réapproprier un peu la langue de [son] enfance ». André et Louis n’ont donc pas vécu une acculturation par la langue du fait de la FOEFI mais de structures françaises et religieuses. Cela explique peut-être un rapport plus apaisé avec la FOEFI. Alexandre Thomas, qui est aussi celui qui porte le regard le plus critique sur la FOEFI, estime quant à lui que l’interdiction de parler le vietnamien dans certains foyers et les « pratiques répressives » n’étaient pas la meilleure manière d’aider les enfants à s’intégrer. Il aurait au contraire fallu les accompagner dans la transition vers le français. Dans un mail, il raconte qu’au foyer de Vouvray où il a été pensionnaire pendant 4 ans de 1959 à 1963, l’interdiction de parler vietnamien existait et que les punitions consistaient à ramasser les feuilles mortes des marronniers en automne ou d’écrire 1000 lignes de « je ne parlerai plus vietnamien ». Il demande « Une telle pratique pourrait-elle être encore tolérée aujourd’hui ? », ce qui révèle sa colère.

Du côté des Eurasiennes, Camille Guibert, arrivée en 1954 à Saint-Rambert à l’âge de 6 ans, a raconté que les sœurs vietnamiennes les punissaient si elles parlaient vietnamien. Marie-France Legrand, arrivée en 1956 à Saint-Rambert, à l’âge de 8 ans, estime dommage que les filles aient été empêchées de parler les deux langues. Marie-Paule Collicard, arrivée à Saint-Rambert à l’âge de 4 ans, en 1956, raconte toutefois que les Eurasiennes inventaient leur langage à elle, en inventant des mots en franco-vietnamien, ce qui est un classique selon les linguistes spécialistes des phénomènes d’acculturation liés aux migrations[2].

Si ces témoignages sont concordants avec le projet de la FOEFI, ils ne nous disent en revanche rien de l’impact intime sur les Eurasiens et Eurasiennes et sur la construction de leur identité. Dans le cadre de cette expérience d’écriture croisée, j’ai donc souhaité leur demander de réfléchir à la manière dont ils interprétaient, enfants, l’interdiction éventuelle de parler vietnamien. Avaient-ils l’impression qu’on leur inculquait que le français était plus légitime ? Si oui, cela modifiait-il le regard qu’ils avaient sur leur pays d’origine, leur mère et leur métissage ? Ressentaient-ils de la honte s’ils parlaient vietnamiens ? Les réponses des hommes révèlent plusieurs points de vue : de l’intériorisation du projet postcolonial de la FOEFI à la dénonciation. André Félix estime que « l’oubli ou la perte de la langue maternelle s’était fait naturellement, en même temps que l’apprentissage de la langue française. Personnellement, je n’avais aucunement honte de parler le vietnamien ». Louis Paqueville, à l’inverse, raconte que « c’était violent de ne plus pouvoir vietnamien avec mon frère et mes camarades (même si nous le faisions discrètement) mais j’étais devant le fait accompli : l’apprentissage du français était une obligation indispensable pour ma nouvelle vie en France ». Il constate avec dépit que « les années passées depuis mon arrivée en France, l’assimilation à la culture française, la perte de ma langue maternelle, m’ont éloigné de mon pays natal et de ma famille vietnamienne ». Enfin, Alexandre adopte un regard politisé et informé sur la question, qui tranche avec le discours de la plupart des Eurasiens. Il écrit que « dans un contexte de colonisation lorsqu’une culture dominante rencontre une culture dominée, les conséquences ne peuvent être équilibrées : c’est la loi du plus fort qui s’applique. Lorsque le dominant interdit au dominé de parler sa langue maternelle pour favoriser son assimilation – c’est la justification avancée – c’est comme si on interdisait à des enfants adoptés de ressentir cet élan vital qui les pousse à rechercher leurs parents biologiques. Cette acculturation contrainte ne peut déboucher que sur un échec car il est impossible d’étouffer un tel élan vital ».

Les propos d’Alexandre tranchent encore plus avec les points de vue de la plupart des Eurasiennes sur la question. Leurs propos révèlent une forme d’intériorisation du projet postcolonial de la FOEFI. Elles mettent toutefois en avant une certaine capacité d’agir, qui leur permet probablement de moins souffrir de ce qu’elles ont vécu. Valérie, par exemple, arrivée à Saint-Rambert en 1968 à l’âge de 13 ans, estime que « contrairement à [ses] camarades qui n’ont pas pu continuer à pratiquer leur langue maternelle et l’oubli de celle-ci lors de leur expatriation, moi je voulais à tout prix apprendre le français ». Pour elle, le français représentait une réussite sociale, ce pour quoi elle était envoyée en France. Elle précise toutefois qu’à la différence de ses camarades, elle possédait déjà les bases scolaires du vietnamien, puisqu’elle était en 6e lors de son départ, ce qui lui a ensuite permis de renouer le lien avec sa famille sans difficulté de compréhension. Elle s’est appropriée la culture française « de force » mais par choix estime-t-elle. Dès lors, elle estime qu’elle ne connaît pas le « sentiment du rejet du vietnamien ». Le parler vietnamien fait parler d’elle-même. Elle semble avoir eu un rapport apaisé au Vietnam et à la langue. Après une vie en France, aujourd’hui à la retraite elle a du temps pour découvrir en profondeur la culture vietnamienne. Marie-Paule estime que l’apprentissage du français s’est fait naturellement pour elle et qu’elle a trouvé « tout à fait normal de nous interdire de parler notre langue maternelle car il fallait progresser rapidement en français. En plus cela a permis d’éviter la formation de clans ou communautés entre nous, ce qui aurait pu survenir lorsque des vagues successives de laotiennes, cambodgiennes, vietnamiennes arrivaient ». Pour elle, l’avantage de cette politique linguistique a été de forger une nouvelle identité, celle des « Eurasiennes de l’abbaye », sans distinction de nationalités. Son seul regret est de ne pas avoir pu communiquer avec sa mère plus tard ni d’avoir pu transmettre cet héritage à ses enfants et petits-enfants qui sont demandeurs. Geneviève ne parlait pas un mot de français quand elle est arrivée à l’Abbaye. Elle raconte qu’elle était trop petite pour comprendre pourquoi elle devait apprendre le français. Elle en a pris conscience dans une pension à Paris où il n’y avait que des filles françaises. Elle a alors fait des efforts « surhumains » pour parfaire son français, notamment avec l’aide de sa maîtresse. Elle estime que cette méthode l’a aidée dans la poursuite de ses études et de sa vie professionnelle et met en avant son acharnement à se perfectionner. Elle se réapproprie cette partie de sa vie, à juste titre, mais conclut toutefois son mail par la question suivante : « est-ce que j’ai perdu mon identité au moment où on nous a obligé à ne pas parler vietnamien ? Je suis tellement heureuse et fière de parler français ». Cette forme de reconnaissance vis-à-vis de la FOEFI, qui lui aurait permis d’avoir une meilleure vie qu’au Vietnam, est souvent exprimée dans ses mails.

Pour certains, comme Joseph Lagisquet, l’apprentissage du français et la gestion de deux langues n’étaient pas évidents. Joseph, arrivé en France en 1974 à l’âge de 19 ans – ce qui constitue un cas un peu à part dans notre groupe – a ainsi raconté qu’il était en pensionnat où il parlait en vietnamien à un camarade africasien qui ne parlait pas vietnamien mais le comprenait et lui répondait en français. Ils séjournaient tous deux une fois par mois à Vouvray. Un week-end, alors que les pensionnaires de Vouvray parlaient vietnamien, Joseph qui comprenait évidemment tout, s’est trouvé dans l’incapacité totale « de pouvoir sortir un mot en vietnamien, ça bloquait dans la bouche, tout le week-end ». Il répondait en français. En rentrant à l’internat, il s’est évertué à se remémorer des mots en vietnamien afin d’être capable de parler la prochaine fois. Il a effectivement réussi à parler. Comment expliquer ce blocage ? Comprend-t-il ce qu’il s’est passé dans son corps et son esprit à l’époque ? André Félix a cherché à expliquer ce blocage. Pour lui, il pourrait être dû au « choc brutal » vécu par Joseph Lagisquet, qui a été confronté à l’interdiction absolue de parler le vietnamien au lycée de La Flèche et au foyer de Vouvray. Joseph, en revanche, n’a pas répondu.

Enfin, une dernière question est relative au retour éventuel à la langue vietnamienne. Certains, comme Valérie, arrivée en France à 13 ans, parlent aujourd’hui parfaitement le vietnamien et séjournent au Vietnam six mois par an. Lors des rencontres entre anciens de la FOEFI, ils conversent parfois en vietnamien avec d’autres anciens. D’autres, pourtant très engagés dans les organisations mémorielles, ne se sont pas remis à parler le vietnamien. Ils ont parfois essayé de l’apprendre, sans insister, sans pratiquer. Comment expliquer ces différents rapports à la langue ? Ceux qui la parlent aujourd’hui sont-ils ceux qui étaient plus âgés lorsqu’ils sont arrivés en France ? Ceux qui l’ont réappris entretiennent-ils un rapport plus apaisé à leur histoire ? Plus généralement, quel regard portent les Eurasiens et Eurasiennes sur cette langue aujourd’hui – la langue de leur mère et de leur enfance – et sur le français ? Certains ne souhaitent-ils pas réapprendre le vietnamien car cela constituerait un retour en arrière et irait contre le projet d’intégration en France de la FOEFI ?

Lors de nos rencontres, Camille Guibert a raconté qu’elle ne s’était réconciliée avec le vietnamien et le Vietnam que tardivement. Pendant des décennies, si elle entendait parler vietnamien, elle changeait de trottoir. Était-ce lié à la douleur ou ressentait-elle aussi une forme de honte après des années passées à la FOEFI avec l’objectif de s’intégrer en France ? Dans un court mail qu’elle m’a adressé en privé, elle m’a écrit « Je reviens tout récemment du Vietnam où vivent mes cousins à Saigon. Moi qui changeais de trottoir à chaque rencontre intempestive avec des vietnamiens parlant fort, en 2012 la langue maternelle m’est revenue petit à petit grâce à Kiêu. Elle employait des mots simples, des expressions qu’une petite fille de 6 ans avait l’habitude d’entendre et d’utiliser. Aujourd’hui je ne m’autorise pas à prendre la parole… en vietnamien ». Elle ne répond pas véritablement à notre question, à laquelle il est peut-être encore trop difficile de se confronter. On décèle une grande douleur qui l’a conduite à fuir le vietnamien de nombreuses années. Elle semble toutefois aller vers une forme d’apaisement. Geneviève a pris conscience de son oubli du vietnamien lors de son premier voyage au Vietnam en 1987. Des Vietnamiens lui parlaient et elle était incapable de répondre. Ils étaient « consternés » et lui faisaient comprendre que « [elle], vietnamienne, ne parlait pas [sa] langue ». Cela l’a vexée et conduite à réapprendre le vietnamien. Après plusieurs années de cours, elle le parle désormais très bien, même si elle estime avoir encore des lacunes. Elle fait partie de ceux qui semblent avoir un rapport apaisé avec leur histoire, ce qui pourrait expliquer son réapprentissage du vietnamien. Il en est de même pour Valérie, à la différence près qu’elle était plus âgée lors qu’elle est arrivée et qu’elle n’a donc jamais tout à fait oublié le vietnamien. Elle s’est appropriée le français avec plaisir et selon sa volonté – comme Geneviève – et a ensuite renoué avec le vietnamien.

Louis Paqueville raconte que la majorité des Eurasiens qu’il connaît et qui sont arrivés en France jeunes ne parlent plus le vietnamien. Toutefois, lors de son premier voyage au Vietnam, il a osé s’exprimer en vietnamien. À son retour en France, il a souhaité réapprendre le vietnamien car il avait envie de renouer avec sa langue maternelle, avec son « identité de métis ». Il a donc pris des cours de vietnamien, peut-être en guise « d’apaisement de son histoire ». Toutefois, il n’a pas persévéré dans ce projet. En 2001, André Félix a tenté de réapprendre le vietnamien mais n’a pas persévéré : « il faut dire que la langue vietnamienne est très difficile à parler et n’est pas trop harmonieuse » conclut-il. Pour André Félix, la perte de la langue maternelle est un « passage obligé de l’intégration (ou de l’assimilation ou de l’acculturation…). Elle est perçue comme une perte d’identité du pays de naissance ». On note chez André Félix une intériorisation du modèle « d’assimilation à la française » qui est encore aujourd’hui interprété dans sa variante la plus radicale. Les spécialistes de la question ont pourtant montré que « l’intégration » à la française n’impliquait pas la perte radicale de sa langue d’origine.

Après les réponses de la plupart des Eurasiens et Eurasiennes, un dialogue s’est noué entre Alexandre et Geneviève, à partir de la question de savoir si Geneviève avait perdu son identité en perdant sa langue. Alexandre a répondu avec une citation du poète Mahmoud Darwich : « L’identité n’est pas un héritage, mais une création. Elle nous crée, et nous la créons constamment. Et nous ne la connaîtrons que demain ». Alexandre estime que l’identité de Geneviève s’est redéfinie à plusieurs reprises mais n’a pas été perdue, Geneviève ayant notamment été actrice du réapprentissage de sa langue d’origine. De nouveau, la capacité d’agir, celle de Geneviève adulte, est mise en avant. Une discussion très intéressante a suivi sur les punitions et les techniques de chacun pour les contourner, Geneviève félicitant Alexandre d’avoir une astuce pour rendre sa punition moins pénible. Cette fois, c’est bien la capacité d’agir d’Alexandre et de Geneviève enfants qui est soulignée, comme pour se réapproprier un passé et un projet postcolonial sur lesquels ils avaient bien trop peu de prises.


[1] Yves Denéchère, « Une acculturation postcoloniale par la langue : les enfants métis d’Indochine en France (1945-1980) », Relations internationales, 22 décembre 2021, vol. 188, no 4, p. 43‑58.

[2] Ibid.

Des étudiant·es de l’Université d’Angers réagissent au visionnage d’un film et à la rencontre qui a suivi avec des Eurasien·nes

Dans la lignée de l’exposition Muséa (https://musea.univ-angers.fr/exhibits/show/—comme-les-rayons-diff–r–s/notice-de-pr–sentation) consacrée aux Eurasien·nes déplacées d’Indochine en France, un film documentaire intitulé Inconnu, présumé français de Philippe Rostan, a été présenté aux étudiant.es de licence 3 Histoire de l’Université d’Angers mercredi 6 décembre 2023, en présence de dix Eurasien.nes – et leurs familles et amis- ayant vécu l’expérience de la transplantation en France. Yves Denéchère, professeur d’histoire contemporaine, a commencé par présenter le contexte historique du sujet, et a notamment expliqué l’importance du contingent de 480 000 militaires français, essentiellement des hommes, venus en Indochine dans le contexte de la guerre. Cette présence entraîne des relations avec des femmes du pays et par conséquent les naissances de nombreux enfants métis. Ces derniers sont un enjeu important pour la France. Une partie d’entre eux est pris en charge dans le cadre d’une association fondée par William Bazé, lui-même eurasien : la Fédération des Œuvres de l’Enfance Française en Indochine (FOEFI) qui bénéficie du soutien de l’État. Dans le contexte colonial, l’enjeu est d’abord de faire de ces enfants des traits d’union entre la France et l’Indochine en les formant pour qu’ils deviennent de futurs cadres dans la colonie. Après la défaite française et dans le contexte de la décolonisation, l’objectif change. Environ 4500 enfants sont « rapatriés » en France de manière définitive, afin d’en faire de petits Français. Les garçons sont placés dans des centres laïcs ou religieux tandis que les filles rejoignent des établissements exclusivement religieux.  

L’enjeu de cette journée résidait dans la transmission et l’enseignement de cette histoire auprès des étudiants. Elle a aussi permis de montrer, l’une des méthodes utilisées par les historiens : la comparaison et le dialogue entre les récits individuels des témoins et l’écriture de l’histoire et d’autres types de récits comme le film. Enfin, les différents échanges avec les témoins qui ont vécu cette histoire ont mis en avant la manière dont sont perçus ces récits produits par les témoins.  

Après la diffusion du film, les Eurasien.nes présent.es ont pris la parole pour évoquer leurs expériences, leurs sentiments, leurs souvenirs et leurs réactions après le visionnage du film. Les interventions des ex-pupilles eurasiens pris en charge par la FOEFI ont porté sur les apports positifs ou négatifs de l’association pour leur intégration dans la société française. Les réactions dépendent beaucoup des trajectoires individuelles, heureuses ou malheureuses. Si la FOEFI a permis de donner une situation professionnelle à beaucoup d’Eurasien.nes, cela s’est fait aussi par un déracinement, une rupture avec les familles d’origines et  la séparation des adelphies. Un Eurasien a notamment souligné le manque d’affection parental dans son enfance et l’impact que cela a eu sur sa vie.  Il a notamment évoqué son incapacité (selon lui) a exprimé de l’affection auprès de son entourage, en particulier auprès de sa famille.

La différence de discours des intervenants a mis en lumière une discordance entre le vécu et la perception de chacun lors de leurs arrivées sur le sol français. Certains voyaient la prise en charge par la FOEFI comme la possibilité d’accéder à une vie plus sécure, d’autres comme un déracinement et une coupure vis-à-vis de leurs origines. Ces témoignages se révèlent précieux pour les historiens : ils permettent en effet d’apporter un contrepoint au point de vue de la FOEFI. Ce type de source doit être soumis à la même critique historique que les autres sources. En effet, les témoins peuvent avoir réinterprété leurs souvenirs des événements. Parfois chargés d’émotions, ces témoignages sont d’une grande richesse, particulièrement lorsqu’ils sont comparés et mis en série, ce qui permet d’avoir accès à une multitude de vécus et de points de vue. Pour les historiens, ces témoins Eurasiens jouent un rôle essentiel dans l’écriture de leur histoire. Leurs témoignages sont emplis de souvenirs divers, d’éléments de compréhension que les chercheur.es ne peuvent trouver ailleurs et surtout contiennent une part importante d’émotions qui viennent compléter les autres sources.  

En tant qu’étudiants, nous avons trouvé cette journée très intéressante. La projection du film suivie de l’échange avec les Eurasien.nes a été formatrice. En effet, le film n’aborde qu’une certaine version de l’histoire or tous les Eurasien.nes n’ont pas eu le même parcours et c’est ce qui a été mis en avant au cours de cet échange. Par ailleurs, ce dernier a aussi montré qu’un film de ce genre, comportant de nombreux témoignages, peut être considéré comme une “source”. Il doit être traité comme une autre source dans le cadre d’une étude historique, avec l’esprit critique qui caractérise la méthode des historien.nes. En effet, les témoignages ont été choisis, les choix scénaristiques et de réalisation ont également pu jouer un rôle dans l’histoire proposée au public. Les témoignages des Eurasiens nous ont donc permis d’affiner notre réflexion sur cette histoire et de mieux comprendre la complexité et la diversité des situations dans lesquelles ils se sont retrouvés étant enfants. Enfin, leur récit de vie et leur présence physique ont ajouté un voile d’émotion sur cette histoire et l’ont rendu plus « réelle » et concrète aux yeux des étudiant.es.   

Cette rencontre avec les Eurasiens a, en plus d’avoir mis en avant leurs parcours, montré aux étudiant.es une manière de faire de l’histoire en mobilisant des témoignages oraux. Ce fut une démonstration de la présence du passé dans notre présent, en nous confrontant à un groupe de personnes concernées par une expérience de migration singulière dans le contexte de la décolonisation.

Rachel Aubert-Barré, Théophile Fauchoux, Héloïse Fernandes de Miranda, Simon Geslot, Timothé Patoizeau – Étudiant·es de Master 1 « Pratiques de la recherche historique », Université d’Angers.

Écriture croisée (5). Les séparations : les adelphies

La séparation des mères et des enfants eurasiens est immédiatement ce qui nous vient à l’esprit lorsque, chercheuses et chercheurs, nous nous penchons sur l’histoire des Eurasien·nes rapatriés en France dans le contexte de la guerre d’Indochine. C’est une séparation qui a eu impact sur la vie et la construction individuelle de ces enfants et, très probablement, sur celle de leurs mères. Une autre séparation a toutefois occupé une grande partie de nos discussions avec les Eurasien·nes : celle des frères et sœurs.

Certaines adelphies ont été séparées dès l’Indochine, à l’image des Paqueville. Louis raconte ainsi que les enfants, deux frères et une sœur, sont arrivés à Saigon. Son frère et lui ont été placés dans un orphelinat et sa sœur de 6 ans à la maison de la Sainte-Enfance. Pendant les 6 mois qu’ils ont passé à Saigon, ils n’ont jamais pu rendre visite à leur sœur. Louis Paqueville a beaucoup de mal à comprendre une telle décision. Mais la majorité des adelphies séparées l’ont été à leur arrivée en France. Ce sont tout d’abord les garçons et les filles qui sont placés dans des foyers non-mixtes et séparés parfois dès l’aéroport, comme c’est le cas pour Valérie Abdoul et ses frères. Alexandre Thomas a vécu une histoire différente : alors que son frère et lui étaient sur le bateau en direction de la France, ils y ont retrouvé par hasard sa mère et sa sœur. À leur arrivée à Marseille, les deux garçons ont toutefois été séparés de leur mère et de leur sœur et ne les ont pas revues pendant deux ans. Parfois, enfin, des enfants de même sexe ne rejoignent pas le même foyer, ce qu’a posteriori ils ne parviennent pas à comprendre et à accepter.

Sans que nous puissions l’expliquer, les hommes ont montré plus de colère à l’évocation de ces séparations. C’est le cas d’André Félix qui défend pourtant le bilan général de la FOEFI et estime qu’elle lui a donné une chance dans la vie. Tant durant la rencontre que plus tard par mail, il a exprimé sa colère. Il m’a ainsi écrit avoir été séparé définitivement de son plus jeune demi-frère Marcel, Serge Luttet (né en 1950), placé à la Maison des Frères de Saint-Vincent-de-Paul à Amiens, tandis que lui (né en 1948) était envoyé à l’orphelinat de Saint-Georges-de-L’Isle à Saint-Fraimbault-des-Prières (Mayenne). Il n’a plus eu aucune nouvelle de son demi-frère jusqu’à son décès en 2016. Il m’écrit : « c’est la raison pour laquelle je n’ai pas trop parlé, lors de la rencontre à Angers du 9 mai, de notre séparation forcée et définitive. Je trouve, maintenant, immoral et inhumain de la part de la FOEFI de nous avoir séparés (si jeunes) et définitivement ». Son mail exprime une douleur encore vive. A-t-elle été présente toute sa vie ou a-t-il longtemps évité d’y penser ? C’est une question que je lui ai posé dans la première version de ce billet. Voici sa réponse : « Depuis le décès de mon jeune demi-frère Marcel, il m’arrive très souvent de penser à lui. Et je regrette, vivement, de ne pas effectuer de recherche à son égard (surtout à ma retraite)… Je me sens (un peu) coupable ! ». Cette douleur est partagée aussi par Louis Paqueville. Alors qu’il est très calme et souriant en parlant de la FOEFI, il semble révolté en parlant de sa sœur, petite fille très proche de sa mère, qui se retrouve soudainement toute seule : « du jour au lendemain, une petite-fille de 6 ans perd sa mère et ses deux frères ». A-t-il posé des questions à la FOEFI à l’époque ? Cette séparation a eu un impact fort sur leur relation puisque même lorsqu’ils ont renoué, après leurs 18 ans, ils n’ont finalement jamais eu de relation proche, comme s’ils étaient devenus étrangers. À ces questions, Louis Paqueville me répond : « Je me suis moi-même posé des questions sur cette séparation mais je n’ai pas le souvenir d’avoir  abordé ce sujet avec la FOEFI. Donc je ne pense pas avoir sollicité la FOEFI pour rencontrer ma sœur. C’est aussi le contexte de l’époque où la mixité était peu présente particulièrement dans les établissements religieux et les foyers de la FOEFI. C’est sûrement regrettable mais cela n’empêche pas, pour citer ZG, « la FOEFI aurait pu expliquer aux enfants pourquoi ils étaient séparés et faire en sorte de maintenir le lien entre eux ».

Du côté des femmes, c’est Valérie Abdoul qui a le plus parlé de la séparation de son adelphie de 4 frères et sœurs. Alors qu’ils étaient tous ensemble dans l’avion, Valérie se souvient avoir été séparée de ses frères à l’arrivée sur le sol français. Elle raconte avoir été « affolée », vivre une « panique totale » et ne recevoir aucune explication, ce qui a été « très traumatisant » car elle était habituée à s’occuper d’eux. Sa sœur et elle ont rejoint Saint-Rambert tandis que ses deux frères ont été placés à Vouvray. Valérie n’a revu ses frères qu’à l’âge de 18 ans. Alors que Valérie a cherché, à plusieurs reprises, à mettre en avant le « positif » de la prise en charge par la FOEFI, on constate que cette séparation a été extrêmement douloureuse. À la suite de la lecture de la première version de ce billet, elle a d’ailleurs écrit un long mail collectif à tous les participants des ateliers, racontant son histoire, que les Eurasiens ne connaissaient pas et que les Eurasiennes avaient entendu par fragments. Je le publie dans l’encart ci-dessous : il montre une forme de libération progressive de la parole dans le cadre de nos échanges sous différentes formes, à mesure que la confiance se renforce, que chacun se confie plus intimement et que les histoires individuelles sont au cœur d’une réflexion partagée entre historien·nes et témoins.

Valérie Abdoul / Viano, mail du 5 novembre 2023

La séparation des adelphies.
Quand je repense à la séparation avec mes deux petits frères à notre arrivée en France, je ressens encore cette “peur au ventre ” en m’apercevant de leur disparition soudaine, en les recherchant du regard, à l’arrivée à l’aéroport d’Orly. À la maison, étant donné que je suis l’aînée, ma mère me confiait la garde de mes petits frères et ma petite sœur pour aller travailler. Mon père est décédé depuis un certain temps déjà. Donc, j’ai appris à l’âge de 10 ans d’être responsable de ma fratrie en l’absence de ma mère. Le souvenir de leur surveillance me hante encore aujourd’hui. Il fallait que je sache à tout moment où ils étaient. On habitait près d’une rivière et j’avais constamment peur qu’ils ne tombent dans l’eau et se noyent. C’est une appréhension incontrôlable pour une gamine de 10 ans.

C’est pour souligner l’importance de cette séparation qui nous a été imposée sans aucune explication en arrivant en France. J’ai su bien plus tard que mes frères étaient partis vers une autre destination et qu’ils étaient en sécurité, tandis qu’avec ma petite sœur, (et d’autres enfants) nous prenions le train pour Saint Rambert. Pendant des années vécues à l’abbaye, je n’ai cessé de maintenir vivant le souvenir de mes petits frères, tels qu’ils étaient au départ du Vietnam. Ils me manquaient cruellement. Les sœurs de l’abbaye me permettaient d’avoir une correspondance avec eux de temps à autre, peut-être une fois par an, et je recevais des courriers de leur part également. Le lien n’avait pas été rompu. Cependant, quand j’ai pu leur rendre visite pour la première fois après 6 ans de séparation, ils ont grandi et nous avons dû réapprendre à nous connaître.

Bien que cette séparation, ainsi que celle avec ma mère, a été des plus douloureuses, je n’ai jamais gardé de rancœur envers la Foefi. Je ne leur ai jamais posé la question pourquoi non plus. Il me semble que, vu les circonstances de la guerre d’Indochine et celle du Vietnam, l’accueil des enfants se déroulait dans le ” chaos”, et les religieuses n’avaient reçu certainement aucune formation psychologique ni pédagogique pour s’occuper des enfants semés au hasard sur leur parcours. Elles ont dû s’organiser avec le peu de moyens que la Foefi leur accordait pour nous maintenir en vie. Elles n’avaient pas conscience de notre souffrance intérieure. Chacune d’elles agissait en fonction de leur personnalité propre envers nous autres. Tant bien que mal, à vrai dire.

Avec ma sœur, j’ai une relation toute autre, bien différente de celle avec mes frères. Le fait d’avoir le même vécu à l’abbaye a facilité nos premiers pas dans la vie active. On a grandi ensemble ; on a traversé le pire et le meilleur de notre enfance ; partagé les mêmes souvenirs des lieux, des jeux, des copines, des professeurs ; tout cela est inestimable pour nous aider à nous construire en étant adultes. Ma sœur était ma famille, la seule avec qui j’avais partagé un véritable vécu en grandissant. Avec mes frères, le tissage du lien familial a demandé plus de temps. Il a fallu des années pour retrouver chacun notre place dans la fratrie.

Certes, une séparation familiale est ce qu’il y a de plus traumatisante dans la vie. Apprendre à se construire avec l’absence des êtres qui nous sont les plus chers. Seuls sur la route inconnue sans aide de personne. Mais les acquis de l’éducation sévère qu’on a reçue nous a forgés à devenir des adultes solides, braver bien des tempêtes dans notre vie sans jamais baisser les bras. Des “têtes brûlées” en quelque sorte.

La Foefi avait bien ou mal fait son travail ? La réponse est en chacun de nous. On a survécu à la guerre. On a surmonté des épreuves imposées. On a endormi notre souffrance intérieure. Nous voilà préparés à accepter la vie comme elle nous a été livrée. Telle quelle.
Courriel de Valérie Viano le 5 novembre 2023

  La douleur qui entoure le souvenir de ces séparations révèle l’importance des adelphies dans la construction individuelle. Dans le cadre de nos rencontres, nous avons constaté par exemple qu’Alexandre parlait très souvent de son frère qui l’a « toujours protégé et défendu contre les brimades » (mail du 30 octobre 2023). Dans un échange de mail privé, Marie-Paule Collicard m’a raconté ne pas avoir trop souffert de la séparation avec sa mère car sa sœur et elle étaient habituées à son absence. Cette séparation a par ailleurs rapproché les deux sœurs : « En conséquence j’ai facilement reporté mon affection sur ma sœur et ensemble nous avons affronté les difficultés de l’inconnu. Nous étions inséparables. Jamais l’une sans l’autre. D’ailleurs quand je faisais des bêtises, la mère supérieure menaçait de nous séparer en me mettant en maison de correction afin de m’amadouer. Je me souviens qu’à l’entrée à l’école, en CP la maîtresse avait accepté de m’installer à côté de ma sœur alors qu’elle était déjà en CE2. C’était une classe à plusieurs niveaux ». Qu’en est-il des autres ? Louis et son frère étaient-ils proches ? Marie-France, Valérie et leurs sœurs avaient-elles des liens forts à l’époque ?

C’est le cas de Louis et son frère, comme il me l’écrit après la lecture de la première version de ce billet : « Oui j’étais proche de mon frère. Nous étions ensemble pensionnaires dans les établissements religieux. Nous avons été séparés seulement au lycée mais nous nous revoyons lors des vacances scolaires au foyer FOEFI de Vouvray. Plus tard nous avons maintenu le lien fraternel pendant nos études et dans la vie active ». À l’inverse, Geneviève Achard a souffert de ne pas avoir de frères et sœurs en France. Elle a écrit dans un mail collectif : « Quand je suis arrivée à St Rambert j’étais seule, contrairement à mes camarades je n’ai pas souffert de l’absence de ma mère ni de ma demi-sœur que j’ai peu connue au Vietnam. À l’abbaye j’enviais mes camarades qui avaient des sœurs et frères soit avec elles à l’abbaye ou dans d’autres centres. J’ai souffert de ce manque de famille, je rêvais d’avoir des sœurs et frères comme mes camarades, j’étais loin d’imaginer la souffrance de mes camarades séparées de leur fratrie ». En réponse à ce mail, Valérie Abdoul a écrit le 9 novembre 2023 : « Geneviève a souffert tout comme nous autres de L’ABSENCE des frères et sœurs. Pour elle, l’absence était de ne pas en avoir. Pour nous autres, celle d’en être séparés. À armes égales, le combat semblait le même. Il s’avérait que le fait d’avoir ma sœur à mes côtés me rassurait. Au moins, j’avais une petite famille dans un entourage étranger. Pas seule, comme pouvait ressentir la détresse de Geneviève. Aujourd’hui, en jetant un regard en arrière de notre vécu, je ne puis m’empêcher d’éprouver de l’effroi pour des enfants que nous étions. En permanence en danger, marchant sur le fil du rasoir de la vie. Ballottés entre le cahin-caha d’une construction intérieure sans base affective et d’une éducation sociale d’un autre monde ».

Parfois, plus que le lien entre frères et sœurs, c’est peut-être la différence de rapport de chaque membre de l’adelphie avec les mères qui peut avoir un impact fort sur la construction individuelle. Marie-Paule et sa sœur Jacqueline ont été placées à la FOEFI, quand leur petite sœur est restée avec leur mère. Or Marie-Paule Collicard a beaucoup souffert de cet abandon et ne souhaitait pas écrire à sa mère. Elle disait « je ne veux pas, c’est pas ma mère, je suis née dans une poubelle ». Est-ce que son ressenti aurait été différent si aucune sœur n’était restée avec sa mère ? C’est une question aujourd’hui restée sans réponse.

Aujourd’hui encore, les Eurasien·nes s’interrogent sur le choix de la FOEFI de séparer les adelphies. Le cadre non-mixte de l’époque est bien sûr une explication possible, même si d’autres structures ont fait le choix de la mixité dans leurs maisons d’enfants dès les années qui suivent la Seconde Guerre mondiale (les filles et les garçons étaient toutefois séparés à l’âge de la puberté). A minima, la FOEFI aurait pu expliquer aux enfants pourquoi ils étaient séparés et faire en sorte de maintenir le lien entre eux. L’incompréhension contribue à la colère ressentie par une partie des Eurasien·nes qui ont non seulement été séparés de leurs mères mais ont aussi perdu, parfois pour toujours, le lien qui les unissait à leurs frères et sœurs.

Écriture croisée (4). Les séparations : les mères

[Ces billets suscitent des réactions de la part des Eurasien·nes, notamment dans les commentaires : cela nous permet de continuer le dialogue amorcé lors des journées de rencontre puis dans le cadre de ces billets]

La séparation majeure vécue par ces enfants est celle de leur mère. Dans ce billet, nous abordons la séparation comme moment et moins son impact à long terme sur les enfants. Ce sujet pourra en effet faire l’objet d’un autre billet, en lien notamment avec la question de la transmission intrafamiliale.

Au cœur de la séparation des enfants et de leurs mères, se trouve le certificat de décharge signé par les mères. Document central pour les historien·nes, qui analysent autant sa dimension administrative que sa charge émotionnelle, comment est-il perçu par les enfants ? Les réactions de Louis Paqueville et Alexandre Thomas révèlent une forme de colère vis-à-vis de la FOEFI qui a imposé l’usage de ce certificat. Louis Paqueville raconte ainsi que sa mère aurait eu beaucoup de mal à signer le certificat mais que « Bazé avait un pouvoir terrible » et une force de persuasion via les comités locaux de la FOEFI. Après plusieurs demandes insistantes, après apparemment quatre ans de négociations, elle accepte finalement de signer le certificat. Louis Paqueville se souvient encore des pleurs de sa mère lorsque son frère, sa sœur et lui ont pris l’avion de Vientiane à Saigon pour être placés par la FOEFI dans des orphelinats des Sœurs de Saint-Paul-de-Chartres en vue de la préparation du départ pour la France, ce qui l’émeut (il s’est excusé en nous disant qu’il était encore difficile pour lui de parler de cette période). À l’âge adulte, Alexandre Thomas a quant à lui demandé à un ami magistrat de regarder ce document pour voir dans quelle mesure il était légal. Ces démarches et analyses révèlent la douleur de la séparation et une colère vis-à-vis d’une institution qui a peut-être pensé bien faire, sans toutefois penser à la douleur que cela pourrait générer chez les enfants. Dans le même ordre d’idée, Pierre Séry s’étonne que sa mère ait signé le certificat alors qu’elle ne parlait même pas français. Le certificat était en deux langues mais on voit ici que plusieurs enfants sont persuadés que leurs mères ont signé sans comprendre tout à fait ce que cela représentait. En tant qu’historien·ne, on ne peut que constater que diverses contraintes pesaient sur les mères d’enfants métis et que leur choix n’était sans doute ni tout à fait libre, ni tout à fait éclairé, mais il ne faut exclure a priori que des mères ont signé ce certificat volontairement et en toutes connaissances de cause.

À propos de cette dernière phrase, Alexandre Thomas propose une observation qui révèle des questionnements encore non résolus sur ce certificat : « Cette décharge pose en effet beaucoup de questions, non seulement sur sa légalité – on parle en droit de la nécessité d’un consentement éclairé non vicié par erreur, dol ou violence – mais elle a également favorisé un certain nombre de dérives et d’abus de pouvoir. J’ai fait des recherches, sans succès, sur ce décret. La société était imprégnée de confucianisme, patriarcale et phallocrate, seuls les hommes lettrés pouvaient se présenter aux concours pour accéder à des hautes fonctions. Dans ce contexte, j’ai été étonné de lire sous la plume de ZG que certaines mères auraient pu signer ce document « volontairement et en toute connaissance de cause ». ZG disposerait-elle d’éléments factuels ? Cela suppose qu’elles étaient instruites, savaient lire et pouvaient comprendre et distinguer les subtilités juridiques de l’article 14 du décret N°2.986 du 24 novembre 1943. Juriste de formation, j’ai dû lire et relire plusieurs fois ce document pour en comprendre vraiment la portée. A la lecture des témoignages de Louis et de Pierre, je ne peux toujours pas comprendre les raisons qui ont poussé les gens de la Foefi à exercer les pressions sur les mères pour qu’elles signent le document. Pourquoi, quels intérêts étaient en jeu ? ». On pourrait aussi insérer ici les propos de Camille Guibert, même s’ils étaient proposés en réponse à l’ensemble de ce billet : « Elle s’était battue longtemps avec l’administration : “je vous l’avais confiée et maintenant vous dîtes qu’elle va partir pour la France…si vous ne pouvez-vous en occuper rendez-là moi” (lettre écrite par ma mère). Je nous revois assises sur le lit commun me disant “tu ne t’appelleras plus Dieû Tâm mais Camille et lorsque tu auras tes 2 bacs tu me reviendras”. Elle me mettait en garde “en France il fait très froid”. Elle m’apprenait à compter, à énumérer les doigts de la main et les mois de l’année… »

Plusieurs des enfants se souviennent du moment de la séparation et sont encore très émus d’en parler. Outre Louis Paqueville, Valérie Abdoul n’a pas pu retenir ses larmes quand elle nous a raconté qu’elle avait appris par un grand-oncle que sa mère était « tombée dans les pommes » lorsqu’elle et ses frères étaient montés dans l’avion. André garde l’image des mères qui pleuraient sur le quai du port de Saigon à la fin du mois d’août 1954. Geneviève Achard, quant à elle, revient à plusieurs reprises sur la séparation avec sa grand-mère qui sera « toujours un douloureux souvenir ». Elle est la seule à mentionner une autre figure d’attachement féminine avec qui la séparation a été très difficile.

Les mères avaient-elles préparé les enfants à cette séparation ? Et la FOEFI ? Les Eurasiennes ont répondu en cœur « personne ne nous a préparées au départ », à l’exception de Camille dont la mère lui aurait expliqué ce qui allait se passer. Geneviève Achard raconte : « Je n’étais pas préparée au départ pour la France. A Cholon nous n’étions pas au courant, nous ne savions rien. C’est seulement un matin au lever du jour que les religieuses nous ont fait sortir et quitter l’orphelinat avec nos sacs et monter dans des camions militaires pour rejoindre le port de Saigon. Nous ne savions pas ce qu’il fallait faire ». Pourtant, la séparation des enfants et de leurs mères n’est pas toujours le moment de bascule. Le trajet en bateau ou en avion a souvent été vécu comme une aventure joyeuse et pas comme un aller simple. André Félix se souvient ainsi que ses camarades et lui jouaient avec des vêtements et du vent : pendant que nos mères pleuraient « nous, petits Eurasiens, agitions nos mouchoirs, heureux de partir en France, pour un « au revoir » définitif (mais nous ne le savions pas encore !)”. C’est seulement à l’arrivée que les enfants ont compris que leur vie allait changer définitivement (ce que nous aborderons dans un autre billet).

À la question de savoir quels étaient leurs sentiments vis-à-vis de leur mère au moment de leur séparation, beaucoup des Eurasiens estiment qu’ils étaient résignés. S’agit-il d’une vision a posteriori ou étaient-ils conscients qu’ils vivaient un moment déchirant ?

  • André Félix : «  […), nous étions très tristes de voir nos mères pleurer. Nous étions résignés. À partir de ce jour, je n’ai plus pleuré, excepté à l’annonce du décès de ma mère (Saïgon – 25/05/1965 à l’âge de quarante-six ans), onze ans après mon rapatriement vers la France ».
  • Louis Paqueville, quant à lui, explique que : « Certes, j’étais triste mais je ne me rendais pas compte que ce jour-là, je subissais une double séparation : je me séparais de ma mère et juste après, celle de ma sœur en arrivant à Saigon ».
  • Alexandre Thomas : « j’étais parfaitement conscient de la séparation puisque j’ai fugué du collège de Cholon tenu par la Foefi pour retrouver ma famille, mais je fus vite ramené. Le mot de « résignation » est un mot d’adulte. « Tétanisé » serait plus juste. André a raison, pleurer « c’est un truc de fille », une façon comme une autre de ne pas montrer sa peine ».
  • Geneviève Achard : « Sur le pont du Cyrénia nous regardions le quai où les familles étaient là pour nous dire au revoir. Une religieuse nous a dit « les enfants dites au revoir à votre pays ». J’agitais ma main sans savoir que ma mère ni personne n’était là pour me dire au revoir. J’ai appris bien des années plus tard que ma mère était déjà partie en France quelques mois avant moi. Nous ne savions pas que c’était un aller simple. »
  • Camille Guibert écrit : « Le jour du départ ce fut le drame. J’ai vu ma mère s’avancer dans l’allée, se faire malmener par le gardien du pensionnat et criant “je t’attends au port”. À travers le hublot je la suppliais “ne lance pas la poupée, elle tomberait à l’eau ». Nous ne nous étions pas dit au revoir. J’étais plutôt gaie, serrant ma petite valisette qui contenait des victuailles, une fiole de je ne sais quoi contre le mal de mer, des habits et une photo. Ma mère quant à elle devait être dans une souffrance indescriptible »

La résignation était-elle une forme plus ou moins consciente de préservation ? Du côté des Eurasiennes, dans le cadre des discussions collectives, leurs sentiments au moment de la séparation ont moins été évoqués, comme si une forme de pudeur les empêchait de revenir sur les moments les plus difficiles. En revanche, lors des petites capsules vidéo individuelles que nous avons tournées, il nous a semblé que les Eurasiennes se confiaient davantage. Étaient-elles résignées comme les Eurasiens ? La souffrance était-elle si intense qu’elles ont choisi de ne pas l’aborder frontalement, par crainte de la faire renaître chez les autres Eurasiennes présentes lors de nos rencontres ? Pour Alexandre Thomas, : « Cette pudeur des Eurasiennes est tout à leur honneur et exprime une forme de compassion, une vertu rare. La souffrance générée par les séparations demanderait une réflexion approfondie car se pose la question du statut des femmes vietnamiennes dans une société confucianiste fermée et rétrograde. Le qualificatif de « con gai » qui leur était affublé avait une connotation très péjorative. Les mères étaient doublement culpabilisées : honte d’avoir eu des relations avec des étrangers et honte d’avoir abandonné leurs enfants. C’était facile de hurler avec les loups… ». Geneviève Achard a répondu à Alexandre Thomas : « Merci Alexandre pour ce compliment pour les Eurasiennes. En effet il y a beaucoup de pudeur chez les Eurasiennes à dire ce que l’on ressent, c’est difficile mais pour ma part j’arrive à en parler depuis quelques années. J’en parle peu autour de moi ni à mon travail personne ne connait ma vie. Pourtant j’ai témoigné pour le film “Né sous Z” et avais du mal à exprimer mon ressenti. J’en parle plus depuis qu’Yves a lancé les questionnaires avec Zoé, j’en parle plus librement, question de confiance ». Marie-Paule Collicard, qui n’avait pas réagi aux billets que j’envoyais dans des boucles de mail collectives, m’a raconté à la suite d’un échange de mail privé : “Ma mère nous avait confiées à une institution religieuse à Than ding près de Saigon. Cela arrivait souvent quand elle devait se faire soigner pour sa tuberculose à Saigon. Là, nous avons fait connaissance de quatre autres petites filles qui devaient partir avec nous. Maman était absente à notre départ, mais il me semble que cela ne nous a pas étonné, ni peiné. Nous étions heureuses de monter dans un avion avec de nouvelles « copines ». Étonnamment, nous n’avons jamais parlé de la séparation d’avec maman ni des sentiments que nous avons éprouvés. Mais nous nous disions qu’elle nous avait abandonnées“. Elle partage avec les autres Eurasien·nes cette même joie innocente lors du départ. En revanche, elle exprime plus que d’autres une forme de rancoeur vis-à-vis de sa mère, sans chercher à lui trouver d’excuse.

Le moment de la séparation des enfants et de leurs mères a été extrêmement marquant pour les Eurasien·nes, même s’ils ne se rendaient alors pas tout à fait compte de l’impact de ce moment sur leur vie. Ils se souviennent en effet de tous des détails de leur départ et de ce qu’ils ressentaient alors (incompréhension, tristesse et joie mêlées, excitation). Ils s’interrogent encore aujourd’hui sur les marges de manœuvre de leurs mères dans la décision de les faire partir et sur ce qu’elles savaient vraiment. Ce qui est certain, c’est qu’au moment de leur départ, ni eux ni leurs mères ne savaient ce que l’avenir leur réservait.

Écriture croisée (3). Les séparations. Les pères

Cette série de billets sur les séparations vécues par les Eurasien·nes est conçue comme une discussion avec les Eurasien·nes : dans une première version, je leur ai posé des questions, auxquelles ils/elles ont répondu par mail. Je publie leurs réponses dans le corps du texte, en italique. On constate ici, ce qui ne peut toutefois pas être généralisé, que les Eurasiens répondent plus volontiers que les Eurasiennes à mes mails. En revanche, dans un cadre individuel, Yves Denéchère n’avait eu aucune difficulté à susciter la parole de ces femmes. Cela nous invite à nous poser la question de l’impact du genre dans ce travail d’écriture avec les Eurasien·nes. Le cadre collectif des échanges, que je suscite dans des mails adressés à toutes et tous, inhibe peut-être la parole de certains et certaines, en particulier les femmes. J’adresse donc désormais des mails individuels en plus des mails collectifs, notamment pour poser des questions précises à certain·nes.

La séparation est au cœur des histoires et des mémoires des Eurasien·nes. Ou plutôt devrait-on écrire « les séparations ». Car ce sont au moins quatre séparations qui ont été vécus par ces enfants : celle du père qui précède souvent toutes les autres, celle des mères au moment où les enfants sont confiés à la FOEFI puis le départ du pays de naissance pour la France et, enfin, la séparation (pas systématique mais récurrente) des adelphies à leur arrivée en France. Comment les Eurasien·nes racontent-ils ces séparations ? Comment les ont-ils vécues ? À quel point ont-elles marqué leurs trajectoires et leurs mémoires aujourd’hui ? Ces séparations feront l’objet de trois billets. Dans les deux premiers, sont évoquées les séparations des enfants et de leurs parents. Le troisième billet portera sur les séparations des adelphies.

La première séparation vécue par ces enfants est souvent liée au départ ou au décès du père. Beaucoup d’entre eux étaient toutefois trop jeunes pour s’en souvenir, à l’image de Joseph Lagisquet et de Louis Paqueville, dont les pères sont vraisemblablement partis quand ils avaient 3 ans ou d’Alexandre Thomas dont le père est mort lorsqu’il avait ce même âge. D’autres n’ont jamais connu leur père, comme André Félix. Seul Pierre Séry, né en 1948, garde des souvenirs de son père dans la famille duquel il a vécu de 1954 à 1960 à La Réunion. En ce qui concerne les Eurasiennes, le père de Valérie Abdoul est décédé lorsqu’elle avait 10 ans. Elle a vécu une enfance heureuse et se sentait aimée par ses parents. Geneviève Achard n’a pas connu son père puisqu’il est reparti en France un mois après sa naissance. Marie-Paule Collicard a des souvenirs d’un homme qu’elle considérait comme son père et qui aurait vécu avec sa mère et elle jusqu’à ses deux ans. Germaine Derbier, adoptée à 2 ans, a vécu avec ses parents adoptifs (père français et mère vietnamienne) jusqu’à ses 8 ans lorsque son père est mort, ce qui a précipité son abandon. Enfin, Camille Guibert n’a pas connu son père.

Logiquement, puisque beaucoup des enfants ne se souviennent pas de leurs pères, c’est un sujet que nous avons peu abordé lors de nos rencontres. Il semble y avoir une moindre charge émotionnelle autour de la figure du père. Est-ce uniquement lié à l’âge ? Est-ce un biais d’entretien ? S’il est vrai que beaucoup d’entre eux gardent très peu de souvenirs de leurs pères, le départ ou la mort des pères a eu des conséquences importantes pour ces enfants. En termes de vie quotidienne tout d’abord, cela a pu conduire les mères à déménager et à beaucoup travailler pour nourrir leurs enfants. La séparation du couple a aussi pu être un choc pour certaines femmes et avoir un impact sur leur manière d’élever leurs enfants. Se retrouver seules avec un ou des enfants métis a enfin pu être à l’origine d’inquiétudes pour le futur de ces enfants au Vietnam dans le contexte de la décolonisation. Dans cette perspective, le départ ou la mort des pères peut donc être vu comme une des raisons qui a conduit les mères à confier leurs enfants à la FOEFI. Les enfants en avaient-ils conscience à l’époque ou, à défaut, à l’âge adulte ? André Félix, qui n’a pas connu son père, estime que cela ne l’a pas beaucoup gêné, ni perturbé (enfant ou adulte). Louis Paqueville m’a écrit : « Quand mon père nous a quittés dès la fin de la guerre d’Indochine pour repartir en France et retrouver sa famille française, ma mère s’est retrouvée toute seule. C’est à partir de cette période que les problèmes matériels et financiers ont commencé. Le départ de mon père, les demandes d’aide sociale et les incitations pressantes de la Foefi ont contraint ma mère à signer le certificat de décharge ». Alexandre Thomas, quant à lui, raconte : « au décès de mon père, j’avais 3 ans et donc aucun souvenir ni conscience de cette séparation. Je peux très facilement imaginer aujourd’hui le désarroi de ma maman qui dépendait entièrement de son mari. C’était le statut de la femme dans une société patriarcale ». Enfin, Geneviève Achard n’a pas de souvenir de son père, il a été rappelé en France quand elle avait un mois. [Complément à ce billet après un échange de mail en privé avec Marie-Paule Collicard. Elle raconte un souvenir lié au départ de son père : « Très jeune (moins de 3 ans) j’ai assisté à une dispute très violente entre ma mère et l’homme que je considérais comme mon père. Ce devait être la veille de son retour en France car nous ne l’avons plus revu depuis. Je revois ma mère en pleurs, déchirant et jetant une liasse de billets de banque. Inconsciemment j’ai compris que la séparation était immédiate et définitive. A l’âge adulte j’en ai parlé à ma sœur qui n’en a aucun souvenir. Cependant, comme je l’ai appris bien plus tard, il pourrait y avoir un lien entre cet événement et le fait que mon père a proposé à maman de nous adopter Jacqueline et moi, puis de nous ramener avec lui ; ce que maman a refusé. Par la suite seule et sans aide financière j’imagine que maman a été obligée de nous mettre en pension chez les sœurs ».

Je m’interroge aussi sur l’impact de cette absence paternelle dans la construction individuelle des enfants. Dans quelle mesure se sont-ils interrogés sur ce père absent ou disparu ? Quel impact cela a-t-il eu sur eux ? André Félix : « Je n’ai su, plus tard que le nom que je porte était celui de mon père FÉLIX Albert (pourtant sur l’extrait d’acte de naissance est notifié : « … de père légalement inconnu mais présumé de nationalité française » ; ce qui m’avait étonné en 2016, lors d’un renouvellement de la C.N.I., ce même extrait d’acte de naissance ne comportait plus « … de père légalement inconnu ». Louis Paqueville : « Pendant mon enfance, il y eu peu d’impact sur l’absence de mon père, sachant que je ne souviens plus de lui malgré les 4 années qu’il a vécu avec ma mère mais il y eu des impacts comportementaux sur mon rôle de père… ». Alexandre Thomas : « Je n’ai pas de réponse très affirmée sur ce point car à 3 ans je ne peux pas dire que j’ai connu mon père. Ma sœur aînée, qui avait 16 ans, m’a appris qu’il était très attentionné avec ses enfants. Je sais aussi qu’il avait pris ses responsabilités en se mariant. Pour se replacer dans le contexte de l’époque, le droit français, encore imprégné de morale chrétienne, définissait les enfants nés hors mariage d’illégitimes, naturels ou adultérins. De nombreux colons ont eu des enfants « illégitimes » nés de « pères inconnus présumés de race française » partis sans laisser d’adresse pour retrouver en France leurs épouses « légitimes » Geneviève Achard : Dans mon enfance je n’ai pas souffert de l’absence de mon père. Marie-Paule Collicard estime enfin que : « Cette absence paternelle a sans doute joué dans ma jeunesse sur mon besoin de recherche du père en tout homme plus âgé, avec un désir de me conformer à l’idée que j’avais d’une relation père-fille : respect, obéissance, séduction. Toutefois, je provoquais aussi des situations de confrontation pour soulever une réaction à analyser et comprendre le comportement masculin…“.

On voit que certains Eurasien·nes s’interrogent sur l’impact de l’absence du père sur leur construction individuelle, d’autres sur la personnalité de leurs pères, d’autres encore sur des éléments concrets comme le nom de famille. Seul Joseph Lagisquet a mentionné le fait que son tempérament « coléreux » serait lié au fait de ne pas avoir de père. Louis Paqueville, de son côté, parle d’un impact plus tardif : sur sa propre paternité. À la suite de sa première réponse, sur « les impacts comportementaux sur [son] rôle de père », je lui ai demandé des précisions par mail. Voici sa réponse : « Il y a eu sûrement un impact de l’absence de mon père sur mon propre rôle de père. J’ai eu 4 enfants merveilleux, je n’étais pas capable de parler de mon passé à mes enfants. À chaque fois qu’ils voulaient connaître mon enfance, je leur répondais de façon évasive. Il y a eu peu de communication avec mes enfants. Je n’étais pas un père dans ma tête, je ne savais pas les encourager dans leur scolarité ni les valoriser. J’avais du mal à montrer mon affection pour eux. Aujourd’hui, j’ai beaucoup de regrets car les années de leur enfance, de leur adolescence sont passées tellement vite ! J’ai la sensation d’avoir manqué des moments importants de leur enfance. Heureusement, ma femme a comblé le manque d’affection que je n’ai pas toujours su leur apporter ». Il a précisé dans un mail qui a suivi qu’il s’était « souvent remis en question sur [son] rôle de père » et que son fils aîné lui avait fait des reproches à l’âge adulte.

Certain·es comme Geneviève Achard nous ont raconté avoir cherché, à l’âge adulte, à retrouver leur père ou, à défaut, leur famille paternelle. Mais s’interrogeaient-ils sur cette famille française dès leur enfance ? Interrogeaient-ils leurs mères ? Plus généralement, quel rapport entretenaient-ils avec leurs origines françaises : se sentaient-ils autant français que vietnamiens sans figure d’attachement paternelle française ?

  • André Félix : « Je ne me suis jamais posé de questions, à l’âge de 5-6 ans, sur mes origines ! Je me sentais bien Vietnamien. Avec le recul, je pense que ça a dû être plus difficile pour nos mères que pour nous. C’était la guerre, c’était mal vu d’être avec un Français… ».
  • Louis Paqueville : « Tout jeune, je ne m’interrogeais pas sur la famille paternelle. C’est à l’heure de la retraite que j’ai voulu connaître un peu qui était mon père mais devant le mutisme sélectif de ma mère, j’ai abandonné cette démarche. »
  • Alexandre Thomas : « Si la question est « avions-nous conscience de notre identité plurielle ? » elle est en effet sensible pour les enfants métis, rejetés d’un côté par les « indigènes » (ainsi appelés par les colons) et difficilement reconnus par la branche française de l’autre. De plus, ceux qui venaient du Nord (communiste) étaient mal acceptés par les gens du Sud : métis et nordiste n’était pas bien porté à l’époque, et  nous étions souvent moqués, déclenchant des bagarres fréquentes : alors que j’ai oublié presque totalement ma langue maternelle, je me souviens encore de deux expressions injurieuses envers les métis : une chansonnette dont la traduction est « les métis mangent les pommes de terre avec leur épluchures, les chiens avec leurs poils, les fruits avec leurs noyaux », pour le dire trivialement : les métis mangent à tous les rateliers. Une autre expression injurieuse : les métis ont une « tête de poulet et un cul de canard ». Métis et indigènes étaient « sujets » de l’empire colonial alors que les Français étaient « citoyens ». Ce sentiment a perduré assez longtemps, même à l’âge adulte : difficile de se sentir chez soi quelque part. Aujourd’hui je considère cette identité plurielle comme une chance et une richesse. »
  • Geneviève Achard : « À l’école publique ou dans la rue, souvent on me demandait d’où je venais, je répondais « Vietnam ». Tout le monde était surpris et étonné, ils ne connaissaient pas le Vietnam, ne savaient pas qu’il y a eu la guerre. Avec fierté je leur disais que j’étais française, que mon père avait fait la guerre d’Indochine. Longtemps j’ai voulu retrouver mon père, sa famille. J’écrivais des lettres que je n’envoyais pas. Je me suis décidée il y a une vingtaine d’années. Avec l’aide des anciens d’Indo et les archives militaires de Pau j’ai réussi à entrer en contact avec les sœurs de mon père, j’ai appris que mon père était décédé. Les sœurs de mon père ne connaissaient pas mon existence, m’ont dit que si elles avaient su elles m’auraient recherchée. J’ai eu un accueil chaleureux, cela m’a réconfortée. Au moment de repartir elles m’ont raccompagnée à la gare, m’ont embrassée. Elles ne m’ont pas dit « revenez quand vous voulez ». On s’est écrit régulièrement. Ce qui me réconforte c’est que je ne suis pas sentie rejetée, c’est ce qui ‘il y a de pire pour une eurasienne ou eurasien : le rejet. J’ai dit aux sœurs de mon père que le plus bel héritage que mon père m’ait laissé c’est la nationalité française ».

            Ainsi, c’est moins de « séparation » que « d’absence » des pères qu’il faudrait parler. La plupart des enfants étaient en effet trop jeunes pour se souvenir du moment de la séparation et ne gardent parfois aucun souvenir de leurs pères. L’absence durable des pères a toutefois conduit leurs mères à prendre des décisions qui ont eu un impact durable sur leurs vies. Cette absence a aussi suscité un certain nombre de questionnements, sur la question des origines, en particulier à l’âge adulte voire à l’âge de la retraite. Enfin, l’absence des pères a pu avoir un impact sur la construction individuelle des Eurasien·nes, tant sur le plan de la personnalité que de la paternité des Eurasiens. Chez les Eurasien·nes, on pourrait se demander si l’absence des pères a eu un impact dans le choix de leur époux, en fonction de qualités supposées ou rêvées chez le père qu’elles auraient pu avoir et qu’elles pourraient souhaiter pour leurs propres enfants. Mais c’est un sujet que nous n’avons pas abordé. S’il n’y a donc pas eu de séparation stricto sensu avec les pères, il y a eu en revanche une absence dont les impacts ne semblent pas négligeables sur la construction individuelle de chacun·e.

Intégration, universalisme et particularismes (3)

Ce billet est le dernier de la série sur la question de « l’intégration » qui est au cœur du programme EN-MIG. À partir de mon objet de thèse en histoire juive, je reviendrai sur la manière dont les chercheur·ses ont analysé la place des Juifs en France. En tant que minorité, les Juifs de France ont en effet été au cœur de nombreux travaux sur la question de l’intégration, autour de la dialectique universalisme/particularisme. Aujourd’hui, le concept d’universalisme fait l’objet de critiques tant politiques que scientifiques. Comment est-il mobilisé dans certains travaux récents et dans quelle mesure peut-il être utile dans le cadre de réflexions sur l’intégration ? Implique-t-il la suppression de tout particularisme et la négation des différences ? Qu’est-ce que l’histoire juive peut apporter à la réflexion sur « l’intégration » en France des enfants déplacés au cœur d’EN-MIG ?

Dans son ouvrage sur l’universalisme français et les Juifs, l’historien américain Maurice Samuels définit l’universalisme comme une notion selon laquelle une loi s’applique également à tous[1]. L’universalisme français est né de l’idée des Lumières que tous les hommes partagent certaines qualités et doivent donc posséder les mêmes droits naturels et universels. Selon la conception française, ces droits doivent être accordés à des individus uniquement et non à des groupes ethniques ou religieux. Rien ne doit faire écran entre les individus et la nation et les individus doivent donc se débarrasser de toute affiliation communautaire s’ils veulent pouvoir obtenir ces droits. C’est une idée que l’on retrouve dans le fameux discours de Stanislas de Clermont-Tonnerre, député de la noblesse de Paris, le 23 décembre 1789. Se positionnant en faveur de l’émancipation des Juifs, il déclare qu’il faut « tout refuser aux juifs comme nation et accorder tout aux juifs comme individus ». Cette citation ne signifie pas que les Juifs devaient « s’assimiler » pour obtenir des droits, au détriment de leurs particularismes. Pour devenir citoyens, ils devaient simplement renoncer à leurs organisations politiques autonomes (des tribunaux propres par exemple) sans pour autant renoncer à leur culture et leur religion. Il s’agissait d’une intégration « politique » et non d’une intégration culturelle et religieuse[2]. Depuis 1905, le corollaire de l’universalisme français est aussi la laïcité, selon laquelle l’État doit maintenir une neutralité religieuse tout en permettant à chacun de pratiquer sa religion.

L’universalisme français fait aujourd’hui critiqué aux deux bords de l’échiquier politique, critiques qui imprègnent un certain nombre de travaux de recherche. Des voix venues de l’extrême-gauche estiment que le modèle français cherche à forcer les minorités à « s’assimiler à une norme qui est blanche, catholique, et masculine ou risquer l’exclusion sociale et économique[3] ». On se rapproche ici des critiques portées aux concepts d’intégration et d’assimilation en raison de leur dimension ethnocentrique[4]. À la droite de l’échiquier politique, on reproche à une certaine partie de la gauche et des gouvernants d’avoir dévoyé l’universalisme « originel ». D’après cette conception, la Révolution française aurait exigé de ses citoyens minoritaires comme les Juifs de renoncer à leurs particularismes, ce qu’ils auraient fait. Ces particularismes, notamment religieux, seraient en effet incompatibles avec l’universalisme français. Aujourd’hui, d’autres minorités refuseraient de le faire et ne s’adapteraient pas à l’universalisme français né de la Révolution française.

En ré-historicisant la notion, et à travers plusieurs études de cas, Maurice Samuels montre en réalité que l’universalisme français a été l’objet de débats, de négociations et de redéfinitions depuis ses origines et que le concept a eu des sens différents en fonction des époques et des individus. Il démontre surtout que le républicanisme français s’est bien plus accommodé de la différence religieuse et culturelle que ce que les discours politiques venus essentiellement de la droite laissent entendre aujourd’hui. À travers le cas emblématique des Juifs, qui lui semblent être la minorité qui a le plus servi de modèle au concept d’universalisme, l’ambition du chercheur est de montrer « ce que cela pourrait signifier de concevoir l’universel en termes particuliers, de voir le particulier non pas comme un obstacle à l’universalisme mais comme un conduit vers celui-ci[5] ». C’est en fait dans l’interaction avec les particularismes que l’idéal universaliste français se serait construit.

Sans nécessairement mobiliser la notion d’universalisme, l’historiographie des Juifs de France s’est saisie de la question du rapport des Juifs à la France et à l’État. On constate une évolution progressive des termes employés dans cette historiographie et une attention de plus en plus grande portée au maintien de particularismes dans le contexte républicain. Selon une première historiographie, pour bénéficier des avantages offerts par l’émancipation de 1791 (égalité des droits et mobilité sociale), les Juifs de France auraient adopté une « politique de l’assimilation[6] » qui les aurait conduits à prendre leur distance avec tout signe public de judéité, tout en renonçant à leurs propres lois et organisations communautaires. Les Juifs de France auraient adhéré à ce principe, envoyé leurs enfants à l’école de la République, rejoint l’armée français, réussi petit à petit à faire carrière dans l’administration française et à accéder à des positions politiques. Cela allait parfois de pair avec un phénomène de conversion car l’entrée dans la vie politique française prenait parfois plus de temps pour ceux qui n’étaient pas convertis[7]. Des préjugés antisémites tenaces ont aussi pu limiter ou retarder l’intégration sociale des Juifs. Malgré tout, l’intégration politique des Juifs fut progressivement une réalité : sous la Troisième République, la France leur offrait ce que Pierre Birnbaum appelle une « émancipation centrée sur l’État » (state-centered emancipation) et rendait possible l’accès des Juifs au personnel politique et administratif national tout en les protégeant contre l’antisémitisme.

Les Juifs de France ont-ils pour autant renoncé à leurs particularismes ? De nombreux chercheurs ont remis en cause une telle analyse. Ils ont d’ailleurs renoncé au concept d’assimilation pour montrer que les Juifs de France avaient choisi de suivre la voie d’une « acculturation » et un modèle « intégrationniste » qui les a conduits à ne jamais renoncer à leur particularisme juif[8]. S’intéressant à ceux qu’il appelle les « Juifs d’État », ou les « fous de la République », c’est-à-dire les Juifs qui font carrière dans l’administration et la vie politique française sous la IIIe République, Pierre Birnbaum a montré la diversité des rapports de 171 Juifs d’État à la France et au judaïsme[9]. Selon lui, « de nombreux Juifs appartenant à la sphère politique n’ont pas abandonné leur particularisme juif dans la sphère publique » et des particularismes ethniques persistaient[10]. Poursuivant les analyses de Birnbaum, d’autres chercheurs ont depuis montré que parallèlement à leur intégration de plus en plus profonde au monde politique français, les Juifs de France au XIXe siècle ont développé un internationalisme juif et une solidarité avec les Juifs d’autres pays[11].

Cette intégration par l’État a toutefois connu ses limites dans la première moitié du XXe siècle, avec les vagues d’immigration qui ont profondément remodelé la structure du monde juif français. Entre 1906 et 1939, entre 150 000 Juifs et 200 000 Juifs, la plupart venus d’Europe centrale et orientale, émigrent et arrivent en France. Ils sont différents des Juifs dits « Israélites » de France sur le plan des pratiques religieuses, des vêtements, de la langue, des sociabilités. La première génération d’immigration, qui ne maîtrise pas bien le français, qui n’a pas toujours pu faire d’études, qui n’est pas naturalisée, ne peut envisager une intégration par le biais de l’État. C’est un autre modèle d’intégration qu’il faut convoquer. Prenons par exemple le cas des Juifs communistes, étudiés dans ma thèse de doctorat[12]. Comme l’avait suggéré Renée Poznanski, le PCF a donné à de nombreux Juifs immigrés leur « ticket pour une intégration collective dans la vie politique française, comme une alternative à l’intégration individuelle née du modèle de l’émancipation que la République française a offert aux Juifs français[13] ». En créant la Main-d’œuvre immigrée (MOI) dans les années 1930, le PCF proposait en effet aux immigrés de militer dans des sections organisées par langues ou nationalités, tout en militant par ailleurs dans les cellules françaises afin de côtoyer des Français, d’apprendre la langue et de « s’intégrer » progressivement[14]. Les immigrés pouvaient développer des activités culturelles et sociales à destination de leur groupe d’appartenance, dans une perspective de pénétration sociétale du communisme et à condition que cela n’entre pas en contradiction avec le processus d’intégration souhaité. Bien sûr, l’écart était parfois grand entre la théorie et la pratique : le PCF a ainsi constaté à plusieurs reprises que les immigrés de la MOI n’adhéraient pas aux cellules françaises et étaient essentiellement préoccupés par des problématiques « nationales », à savoir propres à leur propre groupe d’appartenance. Cela a conduit à une volonté de reprise en main en 1937 puis, après-guerre, à une tentative de suppression de la MOI et notamment de la section juive. Toutefois, à la suite de négociations et pour des raisons pragmatiques qui seraient ici trop longues à détailler, le PCF n’a pas imposé aux Juifs une assimilation pure et simple. La section juive a donc continué à exister, certes sous une forme et un nom légèrement différents, après-guerre. Comme l’avait déjà constaté le mouvement communiste international, le PCF a compris que les particularismes et l’ethnicité pouvaient jouer un rôle dans la diffusion du communisme[15].

On le voit donc à travers le cas des Juifs, l’universalisme comme le modèle français d’intégration méritent d’être ré-historicisés afin que toute leur complexité et leurs évolutions leur soient rendues. En mobilisant le concept d’intégration, EN-MIG est conscient de sa dimension normative et des débats politiques qui l’entourent. Mais l’enjeu est plutôt d’entrer en dialogue avec une longue lignée de travaux scientifiques – sur des minorités et des terrains différents – qui ont utilisé, questionné, critiqué et parfois rejeté un tel concept. En mobilisant le terme « intégration », il s’agit aussi de mesurer les injonctions à l’intégration qui pesaient sur les enfants. Les sources primaires des institutions de prise en charge de l’enfance employaient en effet ce terme et les anciens enfants eux-mêmes le mobilisent régulièrement. À défaut d’avoir trouvé un terme plus adéquat, le terme « intégration » permet de tenir ensemble ces deux dimensions : les travaux et débats scientifiques et les injonctions à l’intégration qui pesaient sur les enfants et qui font partie intégrante de leurs trajectoires en France.

Zoé Grumberg


[1] Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference: French Universalism and the Jews, Chicago, Chicago University Press, 2016 ; Maurice Anthony Samuels, Le droit à la différence: l’universalisme français et les juifs, Paris, La Découverte, 2022.

[2] https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/12/31/des-1789-le-republicanisme-francais-s-est-montre-ouvert-au-particularisme-religieux_6064889_3232.html

[3] Il pense notamment aux travaux d’Étienne Balibar : Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference, op. cit., p. 4.

[4] Je renvoie aux deux premiers billets autour de l’intégration, publiés sur ce Carnet Hypothèses le 17 mars et le 6 juillet.

[5] Maurice Anthony Samuels, The Right to Difference, op. cit., p. 5.

[6] Michael Robert Marrus, The Politics of Assimilation: a Study of the French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair, Oxford, Clarendon Press, 1971.

[7] Pierre Birnbaum, « Particularism Versus Universalism Within a Strong State: The Case of the French Jewish Civil Servants » in Rolf Torstendahl (ed.), State Theory and State History, London, Sage, 1992, p. ; Pierre Birnbaum, « Les Juifs entre l’appartenance identitaire et l’entrée dans l’espace public : la Révolution française et le choix des acteurs », Revue française de Sociologie, 1989, no 3.

[8] Paula E Hyman, The Jews of Modern France, Berkeley, University of California Press, 1998 ; Maud S. Mandel, « Assimilation and Cultural Exchange in Modern Jewish History » in Rethinking European Jewish History, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 72‑97.

[9] Pierre Birnbaum, Les fous de la République : histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vichy, Paris, Seuil, 1994.

[10] Pierre Birnbaum, « Between Social and Political Assimilation: Remarks on the History of Jews in France » in Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1995, p. 121.

[11] Lisa Moses Leff, Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Stanford, CA, Stanford University Press, 2006.

[12] Zoé Grumberg, Militer en minorité ? Le « secteur juif » du Parti communiste français de la Libération à la fin des années cinquante, Thèse de doctorat, Sciences Po Paris, Paris, 2020.

[13] Renée Poznanski, « On Jews, Frenchmen, Communists, and the Second World War » in Jonathan Frankel (ed.), Dark Times, Dire Decisions. Jews and Communism, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 179.

[14] Stéphane Courtois, Denis Peschanski et Adam Rayski, Le sang de l’étranger : les immigrés de la MOI dans la Résistance, Paris, Fayard, 1989.

[15] Des travaux sur l’URSS ont interrogé la manière dans la forme nationale influence le contenu socialiste. Yuri Slezkine, « The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism », Slavic Review, 1994, vol. 53, no 2, p. 414‑452.

Écriture croisée (2) : les images et les représentations comme outil de discussion collective

            Dans ce deuxième billet sur nos rencontres avec les Eurasiennes et les Eurasiens, je souhaiterais revenir sur le premier atelier que nous leur avons proposé, après avoir fait un tour de table afin que tout le monde se présente. Yves Denéchère avait imprimé un certain nombre de photos et de représentations iconographiques de l’Indochine, en couleur ou en noir et blanc, et nous avons demandé à chacun·e d’en choisir une ou deux. L’idée était d’utiliser ces images comme support d’une première discussion autour des souvenirs et des représentations de l’Indochine et de l’enfance.

Atelier autour des images à Saint-Rambert-en-Bugey, le 23 mai 2023. Sous la caméra de Vincent Pouplard, les Eurasiennes choisissent des images. Au premier plan, Valérie montre son choix à Yves Denéchère.

Avant de présenter les choix de chacun·e, revenons sur la démarche proposée. Dans leurs travaux de recherche respectifs sur la mémoire collective et ce qu’elles appellent les « rapports ordinaires au passé », les sociologues Marie-Claire Lavabre et Irène Dos Santos ont eu recours à l’iconographie comme support dans des entretiens[1]. Comme elles l’expliquent dans un article co-écrit, ces images devaient apporter un complément à des entretiens non-directifs menés préalablement, « en orientant les enquêtés sur des thématiques ou des évènements particuliers, tout en évitant la formulation de questions directes[2] ». L’enjeu était de libérer la parole mais aussi de conduire les personnes interviewées à parler d’éléments qu’elles auraient pu sciemment choisir de ne pas mentionner dans un entretien.

Dans le cas des Eurasiennes et Eurasiens, l’enjeu était à la fois similaire et différent. Similaire, car il s’agissait, grâce à ce dispositif, de faciliter la parole. À la manière d’un test projectif, il s’agissait d’exploiter les réactions spontanées face à des images – qui devaient être choisies relativement rapidement par les Eurasiennes et Eurasiens – afin d’avoir une première discussion sans le filtre de la réflexion[3]. Notre démarche était toutefois différente d’abord parce que nous menions cette expérience dans un contexte de groupe[4]. Dans ce cadre collectif, nous ne savions pas dans quelle mesure les Eurasiennes et Eurasiens allaient être à l’aise, surtout pour parler de souvenirs intimes et d’émotions parfois fortes. Proposer un support plutôt qu’une question directe permettait de faciliter la discussion : les témoins pouvaient fixer leur attention sur une image. Une autre différence était que notre objectif n’était pas, a priori, d’étudier la mémoire collective telle qu’elle peut être définie à la suite des travaux fondateurs de Maurice Halbwachs[5]. Ces anciens enfants partagent peut-être une mémoire collective de leur vie dans des structures collectives en France, une mémoire fondée sur des souvenirs communs et un récit du passé construit dans des associations mémorielles aujourd’hui. En revanche, les souvenirs de leurs vies en famille en Indochine sont propres à chacun, à l’exception des périodes passées en institution avant le départ pour la France. Mais dans quelle mesure ces souvenirs relèvent-ils du vécu ou de la reconstruction mémorielle ? Comment les souvenirs et les représentations de l’Indochine coloniale et du Vietnam, acquises plus tard, s’entremêlent-ils parfois ?

Nous avons proposé plusieurs types d’image : des photos de paysages du Vietnam, des images et dessins de l’Indochine coloniale (personnages, lieux emblématiques, etc.), des photos de soldats dans le contexte de la guerre d’Indochine. Qu’ont-elles suscité chez les Eurasiennes et Eurasiens ? Nous avons identité quatre types de réactions face à ces images.

  • Premièrement, plusieurs d’entre eux ont choisi des photos qui leur permettaient d’évoquer un souvenir de la vie quotidienne en Indochine. Valérie a ainsi expliqué à partir d’une image de paillotte qu’elle avait vécu toute son enfance dans des paillottes avec sa mère et sa grand-mère. Cette image représente « son enfance » avant la guerre et est « gravée dans sa mémoire ». André Félix garde lui aussi en mémoire une certaine vision de l’Indochine : lors de l’atelier, il a choisi une seule image couleur représentant, comme il l’a décrit, « une habitation campagnarde sur pilotis, dans une nature presque sauvage et luxuriante, entourée de palmiers-cocotiers et bananiers ». Il explique que « cette photo lui faisait beaucoup penser à l’Indochine avant le grand départ (définitif) vers la France ». Geneviève et Marie-Paule ont elle aussi choisi une image de paillotte. Marie-Paule nous invitait à prêter surtout attention à la terrasse sur la photo, un endroit où « elle passait beaucoup de temps avec ses sœurs pendant que sa mère travaillait à l’hôpital ». Marie-France a quant à elle choisi l’image de l’Hôtel Continental à Saigon en nous expliquant « avec maman, on y allait souvent ». Sa mère travaillait en effet dans l’armée française ce qui leur assurait une bonne situation puisqu’elles « avaient une bonne à la maison ». Ces choix semblent directement liés à un souvenir, c’est en tout cas la manière dont cela nous a été présenté.
  • D’autres images choisies semblent être de l’ordre des représentations de l’Indochine française ou des images touristiques du Vietnam. Il est difficile de dire si ces images sont des souvenirs d’enfance, des visions acquises a posteriori, des souvenirs de retour au Vietnam ou un mélange des trois. Je pense par exemple à Alexandre ou à Germaine, qui ont choisi une photo de cyclo-pousse, qui représenterait l’Indochine de l’époque. Germaine a aussi choisi un paysage de pêche qui serait « très représentatif » du fait que les Vietnamiens « arrivaient à se nourrir avec peu ». Cela relève-t-il d’un souvenir ou d’une représentation, peut-être construite a posteriori, du pays ? Marie-Paule a choisi comme deuxième image une représentation dessinée de femmes vietnamiennes. Elle raconte que lorsqu’elle est arrivée en France, elle dessinait souvent des femmes vietnamiennes comme sur ces images. Pour elle, ces femmes représentent « L’Indochine française ». Ces images révèlent l’entremêlement des souvenirs d’enfance, de l’imaginaire, des voyages postérieurs. On devine la construction d’une certaine image du Vietnam, qui a pu prendre le pas sur la mémoire vécue et constituer une forme de mémoire reconstruite du pays d’origine.
  • Un troisième type d’image a été l’occasion de faire référence à la figure maternelle ou paternelle. C’est le cas de Camille qui a choisi une seule image : celle d’une femme dans une barque qui lui rappelle sa mère. Elle nous a raconté avoir longtemps habité près d’une rivière dans le delta du Mékong. L’image a tout de suite été l’occasion de faire référence à sa mère qui « l’aimait » et qui ne l’a « jamais reniée » malgré le « rejet » que Camille ressentait de la part de la famille de sa mère. Louis Paqueville a choisi une photo d’un soldat qui lui faisait penser à son père qui était militaire. Il nous a expliqué qu’en voyant ce soldat il avait « bizarrement ressenti du positif. Cette photo m’a évoqué les premières années heureuses de mon enfance avec mon père à Tourane, malgré les conséquences douloureuses de cette guerre et le fait qu’il nous a abandonnés par la suite. Mon père a vécu près de 4 ans avec ma mère. Après sa journée de travail auprès de sa compagnie, il regagnait son foyer, il avait de l’affection pour nous, mon frère, moi et ma sœur et nous n’avions aucun souci financier. Dès la fin de la guerre d’Indochine, il est rentré en France, abandonnant sa famille indochinoise et c’est à partir de cette période que les problèmes matériels et financiers ont commencé ».
  • Enfin, une dernière catégorie d’image est liée à la guerre. Geneviève a ainsi choisi comme deuxième photo des militaires assis dans un village. Cela lui rappelle les « jeux » avec les soldats. Elle ne semble alors pas avoir été particulièrement choquée par la guerre. Valérie a elle aussi choisi une deuxième image représentant des soldats : elle a en effet connu une base américaine et se souvient des soldats qui occupaient tout le village. Il est intéressant de constater que ce n’est pas lors de ce premier atelier que la guerre a été évoquée dans sa dimension parfois choquante. Il a fallu plusieurs discussions pour que des Eurasiens, par exemple Joseph, expliquent que la guerre et notamment les bruits de la guerre étaient difficiles à vivre et les marquait profondément au quotidien.

L’utilisation d’images lors de ce premier atelier a permis à toutes et tous de prendre la parole relativement facilement. Chacun·e a souhaité mettre en avant « son » Indochine. Cette Indochine est parfois celle des souvenirs vécus, parfois un mélange de vécu et de reconstruction mémorielle, tant la mémoire peut être influencée par des représentations postérieures. De nombreux facteurs peuvent ainsi jouer sur les souvenirs que l’on conserve, notamment l’âge à l’époque des faits, un choc émotionnel, le fait de se taire ou au contraire le fait de beaucoup partager. On sait ainsi que la publication de témoignages et la multiplication des discussions dans des associations mémorielles tendent à uniformiser la mémoire. Les mémoires individuelles de chacun se fondent parfois dans un discours mémoriel dans lequel chacun·e se reconnaît. Notre objectif lors de cet atelier était de mesurer ces convergences mais aussi la spécificité des souvenirs de chacun·e.

Nous souhaitions aussi nous situer en amont de la migration. On a ainsi constaté que ce qui pourrait spontanément nous sembler difficile, à savoir les souvenirs de la guerre, n’ont pas toujours été vécus ainsi par les enfants. On retrouve ici une analyse que proposait Daniella Doron dans ses travaux sur les enfants juifs après la Shoah. Elle constatait que la période de la guerre était pour certains enfants moins difficile que l’après-guerre : les enfants cachés pendant la guerre étaient parfois à l’abri et heureux, malgré la séparation familiale vécue comme temporaire. Ce n’est qu’après-guerre, après la perte de sa famille et d’une stabilité que l’on espérait retrouver, que la vie devenait plus difficile[6].

À la lecture du billet, Alexandre Thomas a confirmé cette analyse. Il écrit ainsi dans un mail du 28 juin 2023 : « à 6 ou 7 ans, les “affaires des adultes” sont très éloignées des préoccupations d’un enfant. Ainsi, en 1954, lors de l’exode vers le sud – j’avais 7 ans – l’avion dans lequel nous étions entassés subissait les tirs de la DCA et nous regardions avec curiosité les déflagrations de fumées à travers les hublots, sans conscience d’une quelconque peur ». Geneviève Achard partage les propos d’Alexandre Thomas. Elle écrit par mail le 29 juin 2023 : « quand on est enfant, on n’a pas conscience de ce qu’était la guerre, je n’avais pas peur, pourtant les hélicoptères et chars à canon s’arrêtaient sur le stade face à la maison de ma grand-mère ». Elle ajoute que « les militaires s’amusaient avec nous et donnaient des bonbons aux enfants ». Puis, « ce sont ces convois militaires qui, un jour, ont évacué mon village pour nous emmener à Saigon, nous ne savions pas ce qu’il se passait. Nous avons appris plus tard que le village avait été bombardé ».

Chez les Eurasiennes et Eurasiens que nous avons rencontrés, la guerre et la décolonisation sont à l’origine de leur migration contrainte en France. Mais ils n’en avaient pas nécessairement conscience à l’époque et leur vie en Indochine n’était pas toujours bouleversée au quotidien par ce contexte. De plus, beaucoup des pères étaient militaires, ce qui conduit à un rapport ambivalent aux souvenirs des soldats : ils renvoient en effet à la fois à la guerre et à la figure paternelle. Finalement, ce qui a constitué un choc dans les trajectoires individuelles des Eurasiennes et Eurasiens, ce n’est pas la guerre elle-même. C’est le déplacement contraint et leur arrivée en France. C’est ce qui peut expliquer la volonté partagée, lors de ce premier atelier, de décrire une Indochine heureuse. Cette vision de l’Indochine a aussi pu les aider à vivre à leur arrivée en France, malgré la souffrance de la séparation et du déracinement. Comme me l’écrivait ainsi André Félix à propos de l’image qu’il avait choisie lors de l’atelier : « D’ailleurs, enfant-pupille à la FOEFI, je dessinais souvent ce genre de paysage ! Peut-être une façon d’occulter notre séparation avec la famille restée là-bas ». Ce sera le thème de notre prochain billet : la séparation.

Zoé Grumberg


[1] Marie-Claire Lavabre a travaillé sur le Parti communiste français et sur « les effets de l’appartenance à un collectif sur les souvenirs que conservent les individus ». Irène Dos Santos a étudié les facteurs constitutifs de l’identité démocratique. Marie-Claire Lavabre, Le fil rouge : sociologie de la mémoire communiste, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1994.

[2] Irène dos Santos et Marie-Claire Lavabre, « A la recherche des rapports ordinaires du passé : l’iconographie comme méthode d’enquête » in , s.l., 2017, p. 5.

[3] En psychologie, un test projectif est un outil d’évaluation psychologique qui exploite les réponses spontanées produites par une personne soumise à des stimuli. Ces réponses indiqueraient des mécanismes inconscients ou des traits de personnalité du sujet. Il s’agit ici d’adapter cette méthode à l’histoire ou à la sociologie, à la manière d’Irène dos Santos et Marie-Claire Lavabre : Irène dos Santos et Marie-Claire Lavabre, « A la recherche des rapports ordinaires du passé », art cit.

[4] Yves avait par ailleurs déjà mené de nombreux entretiens individuels au préalable, au minimum un avec chacun et chacune des Eurasiens réunis lors de ces journées.

[5] Comme l’écrit Marie-Claire Lavabre, la mémoire collective peut être définie comme une mémoire à l’intersection d’une mémoire commune (d’évènements vécus en commun), de l’histoire telle qu’elle s’est déroulée et d’une « mémoire historique » c’est-à-dire une mémoire écrite dans un but de légitimation, par exemple une histoire partisane. Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Presses universitaires de France, 1950 ; Marie-Claire Lavabre, « La “mémoire collective” entre sociologie de la mémoire et sociologie des souvenirs ? », 2016, halshs-01337854.

[6] Daniella Doron, Jewish Youth and Identity in Postwar France: Rebuilding Family and Nation, Bloomington, Indiana University Press, 2015.

« Assimilation », « assimilation segmentée » et « intégration » : réflexion sur des concepts et leurs usages sociologiques (2)

            Ce billet est le deuxième de la série sur la question de « l’intégration », qui est au cœur du programme EN-MIG. Je souhaiterais revenir ici sur le concept « d’assimilation » qui a depuis longtemps disparu du vocabulaire de la sociologie française de l’immigration. Pourquoi le terme « assimilation » appartient-il désormais essentiellement au domaine politique ? A-t-il disparu dans la sociologie de l’immigration d’autres aires géographiques et linguistiques ? À partir d’un article bilan de la sociologue Mirna Safi, ce billet met en regard deux théories sociologiques nées dans le contexte américain : la théorie classique de l’assimilation et celle de l’assimilation segmentée. Cette dernière me semble proche de la démarche adoptée dans EN-MIG pour étudier la construction individuelle des enfants déplacés dans le contexte de la décolonisation.  

Inspirée par les travaux de l’école de Chicago du début du XXe siècle, la sociologie américaine de l’immigration a longtemps mis au cœur de sa réflexion la théorie dite classique de l’assimilation selon laquelle « au fil du temps et des générations, les populations issues de l’immigration se rapprocheraient de plus en plus des natifs jusqu’à devenir indiscernables par rapport à ces derniers[1] ». Selon cette conception individualiste, l’assimilation résulterait essentiellement des caractéristiques propres aux migrants et de leur durée de séjour. Cette théorie était vérifiée par des recherches empiriques sur la société américaine et les migrants européens. Ces travaux montraient que jusque dans les années 1960, les descendants d’immigrés européens connaissaient des mobilités sociales ascendantes et que de nombreux mariages mixtes participaient de leur acculturation et de leur insertion dans la société américaine.

Cette théorie classique de l’assimilation porte en elle une dimension ethnocentrique. Comme l’a montré Abdelmalek Sayad à partir du terrain français, les comportements et conduites des immigrés sont perçues comme des manquements ou déviation par rapport aux normes de la société d’accueil[2]. Dès la fin des années 1980, ces critiques ont conduit les sociologues français à ne plus utiliser le terme « assimilation », qui appartient désormais principalement au domaine politique et, en particulier, à une certaine conception de l’intégration des immigrés en France. Les sociologues français préfèrent employer le terme « intégration » qui permet d’admettre « la persistance de spécificités culturelles de populations immigrées ou issues de l’immigration[3] ». Mais ce changement de vocabulaire n’a pas non plus conduit la sociologie de l’immigration française à effectuer un revirement théorique majeur à l’époque. Comme l’explique Mirna Safi, « la théorie de l’intégration “à la française” s’inscrit dans une large mesure dans la théorie classique » de l’assimilation, c’est-à-dire comme « un processus de convergence uniforme des caractéristiques des immigrés vers la moyenne de celles de la société française[4] ». Nous avons aussi vu dans le précédent billet qu’un certain nombre de sociologues recommandent d’abandonner l’usage du terme intégration, qui serait le point de vue du dominant sur le dominé[5].

Aux États-Unis, le terme « assimilation » est toujours utilisée dans la sociologie. Il a toutefois connu une évolution théorique depuis les années 1990, une évolution dont Mirna Safi s’inspire dans ses propres travaux. Comme l’ont montré un certain nombre de travaux dans les années 1990, le modèle de l’assimilation classique aux États-Unis semble avoir atteint ses limites dans les années 1960, sous le coup de l’arrivée de nombreux migrants non-européens. La théorie classique selon laquelle la durée de séjour influait grandement sur l’intégration ne fonctionnait plus : la situation des immigrés récents et de leurs descendants semblait parfois même se dégrader d’une génération à l’autre. Ces chercheurs ont donc développé l’idée d’un processus d’intégration multidimensionnel : loin d’être un processus uniforme, l’assimilation reposerait sur plusieurs dimensions. C’est ce qu’on appelle l’assimilation segmentée[6]. Un individu pourrait être « assimilé » dans une dimension – par exemple la vie économique – mais moins dans une autre.

C’est ce concept d’assimilation segmentée qui m’intéresse dans le cadre d’EN-MIG, en raison de ses implications méthodologiques. Les travaux de l’équipe d’Alejandro Porte ont cherché à expliquer les différentes formes d’intégration entre plusieurs vagues d’immigrés en Amérique du Nord, du point de vue de l’acculturation et de l’adaptation économique. Ils ont proposé trois modèles. D’abord, des groupes qui vivent une mobilité sociale ascendante par le biais d’une acculturation et d’une intégration économique dans les structures de la classe moyenne. Deuxièmement, une acculturation ou assimilation culturelle mais l’échec d’une assimilation économique, les populations migrantes et leurs descendants restant cantonnés dans les classes défavorisées. Enfin, une intégration économique dans la classe moyenne mais le maintien de la culture d’origine et d’une solidarité communautaire qui conduit à une faible mixité. L’intérêt d’une telle approche est qu’elle conduit les sociologues à inscrire les individus dans plusieurs groupes d’appartenance et à mesurer leur « assimilation » sur divers plans et sans s’attendre à un processus uniforme qui s’améliorerait avec la durée du séjour. Cette approche rompt aussi avec l’approche strictement individualiste : les facteurs d’assimilation sont à la fois individuels (éducation, langue, lieu de naissance, âge d’arrivée, etc.) et contextuels (statut social et ethnique de la famille, lieu de résidence, insertion socio-économique de la communauté d’appartenance dans le pays d’accueil, racisme et rejet de la société d’accueil, etc.). Très concrètement, cela conduit à des constats différenciés en fonction de l’origine géographique et ethnique des migrants. En France, des travaux s’inspirant en partie de cette approche dans les années 1990 ont par exemple montré les différences entre les communautés portugaise, asiatique et turque – dynamiques économiquement, peu victimes de racisme mais moins assimilées culturellement – et les Maghrébins qui sont acculturés – ils ont souvent connu la culture et la langue françaises dans leur pays d’origine – mais peu intégrés du point de vue socio-économique[7].

En quoi cette approche d’intégration multidimensionnelle ou d’assimilation segmentée se rapproche de la démarche d’EN-MIG pour mesurer « l’intégration » en France des enfants ayant vécu des mobilités contraintes dans le cadre de la décolonisation ? Elle permet d’envisager toutes les dimensions de « l’intégration » en France de ces enfants. EN-MIG prend ainsi en compte différentes variables qui peuvent jouer sur la manière dont les enfants qui arrivent en France se construisent en tant qu’hommes et femmes dans la société française : des variables individuelles et des variables contextuelles. L’hypothèse de travail d’EN-MIG est en effet que « la construction de l’identité des enfants déplacés résulte d’une articulation entre la relation au cadre et à l’environnement (politiques de racisation, organisation de la prise en charge, lieu et type d’hébergement, école, camps, foyers…), la relation aux autres (familles, parents, frères et sœurs, autres enfants, éducateurs·trices religieux ou laïcs, Français·es de métropole…) et les processus d’identification (race, genre, pays d’origine, affiliation religieuse, climat et nourriture, langue et culture, changement de prénom et/ou nom, famille restée au pays…) ». Si le programme EN-MIG ne fait pas sien le terme « assimilation », même sous sa variante « assimilation segmentée », il se nourrit des recherches sur d’autres terrains (ici l’Amérique du Nord), sur plusieurs thématiques (ici l’immigration) et entre en dialogue avec plusieurs sciences sociales (ici la sociologie).

Zoé Grumberg


[1] Mirna Safi, « Le processus d’intégration des immigrés en France : inégalités et segmentation », Revue française de sociologie, 2006, vol. 47, no 1, p. 4.

[2] Abdelmalek Sayad, La double absence : des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999.

[3] Mirna Safi, « Le processus d’intégration des immigrés en France », art cit, p. 5.

[4] Ibid.

[5] Didier Lapeyronnie, « Quelle intégration ? » in L’insécurité dans la ville, Paris, L’œil d’or, 2003, p. 18.

[6] Alejandro Portes (ed.), The Economic Sociology of Immigration: Essays on Networks, Ethnicity, and Entrepreneurship, New York, Russell Sage Foundation, 1995 ; Min Zhou, « Segmented Assimilation: Issues, Controversies, and Recent Research on the New Second Generation », The International Migration Review, 1997, vol. 31, no 4, p. 975‑1008.

[7] François Dubet, « Trois processus migratoires », Revue française des affaires sociales, 1989, no 3, p. 7‑28.

Écriture croisée : premières réflexions sur deux ateliers de recherche avec des Eurasiens et Eurasiennes

Au mois de mai, nous avons mené une expérience dans le cadre du programme EN-MIG : des ateliers de réflexions et d’écriture croisée avec des personnes ayant été déplacées d’Indochine en France en tant qu’enfants métis nés d’une mère « indigène » et d’un père présumé français. Ce premier billet inaugure une série d’une dizaine de billets que nous publierons toutes les deux semaines (avec une pause estivale au mois d’août). Dans ce premier billet, je voudrais revenir sur l’organisation de ces ateliers, sur ce que nous en attendions, sur leur déroulement et sur la manière dont nous pouvons, concrètement, mettre en œuvre ce que nous appelons une « écriture croisée » entre historien·nes et témoins.

Nous avons organisé deux rencontres : la première a eu lieu le 9 mai à l’Université d’Angers, avec des Eurasiens, ainsi qu’ils se nomment eux-mêmes. Yves Denéchère, Zoé Grumberg et Violaine Tisseau ont rencontré André Félix, Joseph Lagisquet, Louis Paqueville, Pierre Séry et Alexandre Thomas.

Figure 1 : De gauche à droite : Jérémie (ingénieur du son), Pierre Séry, Yves Denéchère, André Félix, Alexandre Thomas, Joseph Lagisquet, Paul (assistant-réalisateur), Violaine Tisseau, Louis Paqueville (prend une photo), Vincent Pouplard. Photo : Zoé Grumberg

La seconde rencontre s’est tenue du 22 au 24 mai avec des Eurasiennes, à Saint-Rambert-en-Bugey, dans l’établissement même où elle ont été accueillies enfants. Yves Denéchère et Zoé Grumberg y ont rencontré Geneviève Achard, Marie-Paule Collicard, Camille Compot, Marie-France Legrand, Germaine Schuller et Valérie Viano.

Ces rencontres à Angers et à Saint-Rambert ont été filmées par le réalisateur Vincent Pouplard et de son équipe composée d’un ingénieur du son et d’un assistant-réalisateur. Ont été ainsi enregistrées dans les meilleures conditions les voix différées des personnes concernées. L’ensemble constitue un riche corpus pour l’analyse et travail de recherche ultérieurs.

Pourquoi rencontrer les hommes et les femmes séparément ? À leur arrivée en France, les filles et les garçons métis d’Indochine ont été séparés et placés dans des lieux différents. Leurs expériences ne sont donc pas les mêmes et ils ne se connaissent pas toujours. En effet, la prise en charge des enfants par la Fédération des œuvres de l’enfance française en Indochine (FOEFI) avait une dimension genrée affirmée – notamment sur le plan de l’orientation scolaire – que nous souhaitions pouvoir interroger et à laquelle nous consacrerons des réflexions dans les billets à venir.

Figure 2 : De gauche à droite : Marie-France Legrand, Geneviève Achard, Valérie Viano, Marie-Paule Collicard, Camille Compot et Germaine Schuller

À leur arrivée en France, 500 Eurasiennes ont été prises en charge à l’abbaye de Saint-Rambert-en-Bugey, par les religieuses de Notre-Dame-des-Missions, dans une « colonie de groupement » créée par la Fédération de l’œuvre de l’Enfance française d’Indochine (FOEFI). Elles ont reçu une éducation religieuse et ont grandi, pour la plupart d’entre elles, dans un seul lieu[1]. Aujourd’hui, ce lieu est très important pour beaucoup d’entre elles, réunies dans l’association Amicale des Eurasiennes qui organise une rencontre annuelle à Saint-Rambert-en-Bugey et qui a tissé des liens avec des associations locales de la commune. L’Abbaye de Saint-Rambert-en-Bugey est en quelque sorte le point d’ancrage en France de beaucoup d’Eurasiennes, un lieu au cœur de leurs mémoires et qui leur rappelle aujourd’hui leurs expériences de petites filles métisses rapatriées en France dans le contexte de la décolonisation. Les garçons que nous avons rencontrés ont pour certains été pris en charge dans des foyers gérés directement par la FOEFI, notamment à Semblançay et à Vouvray (Indre-et-Loire). D’autres ont toutefois d’autres trajectoires : certains garçons ont en effet été pris en charge dans d’autres types d’établissements, avec des enfants non-métis. Contrairement au foyer de Saint-Rambert-en-Bugey, les foyers de garçons étaient tenus par des laïcs. Ils se caractérisaient par leur diversité en fonction du lieu, du directeur, de l’organisation et de la période. Des anciens se retrouvent dans l’association mémorielle FOEFI. Cette dernière publie un bulletin, Le Grain de riz, dans lequel écrivent des membres de l’association et de l’Amicale des Eurasiennes.

Quels étaient les objectifs de ces rencontres collectives ? Yves Denéchère avait déjà rencontré toutes ces personnes individuellement, dans le cadre de ses recherches. Il avait aussi déjà assisté à des rencontres annuelles des Eurasiennes à Saint-Rambert et à des rassemblements d’Eurasiens de l’association FOEFI. Toutes les personnes concernées avaient répondu à son enquête par questionnaire. Nous souhaitions aller plus loin et expérimenter ce que nous appelons un atelier de réflexion et d’écriture collective. L’idée était d’abord de revenir collectivement avec les Eurasien·nes sur leurs parcours de vie, de l’Indochine à leur arrivée en France et leur construction individuelle subjective jusqu’à aujourd’hui.

Nous nous sommes intéressés à la parole dans un cadre collectif, à la confrontation des expériences, aux questions que peuvent se poser mutuellement les Eurasien·nes, aux réactions face à des histoires différentes. Les hommes ont par exemple exprimé à Pierre Séry leur « admiration » (Alexandre Thomas) face à son parcours difficile, différent des leurs, notamment à la Réunion où son père l’avait emmené et où il a connu la vie dans un foyer très difficile de l’Association des Pupilles de l’École Publique (APEP) pour adolescents turbulents, le foyer de Hell-Bourg. La réflexion collective a aussi conduit les Eurasien·nes à mettre en avant des expériences partagées, par exemple la souffrance de la séparation des adelphies pour les garçons – ce qui a été très prégnant dans les prises de parole d’André Félix, de Louis Paqueville et d’Alexandre Thomas. La question de la séparation des adelphies est aussi apparue dans le témoignage de Valérie Viano qui parle d’une « catastrophe » à son arrivée à Orly : elle a en effet été séparée de ses petits-frères, dont elle avait l’habitude de s’occuper. Chez les femmes, un point commun malgré des expériences différentes a été la difficulté à exprimer de la tendresse physique et verbale à leurs enfants, ce qu’elles expliquent notamment par la pudeur et la distance des religieuses à Saint-Rambert-en-Bugey.

Le cadre collectif peut donc susciter des échanges et permettre aux Eurasien·nes et aux chercheur·ses de découvrir des parcours de vie et des ressentis qu’ils ne connaissaient pas. Mais le collectif ne peut-il pas aussi avoir pour conséquence d’inhiber la parole ? C’est une question que se posait Yves Denéchère après les journées à Saint-Rambert, en comparant les échanges qu’il avait eus avec les Eurasiennes en entretiens individuels et les échanges collectifs lors de ces deux journées. Les Eurasiennes ont bien sûr exprimé des sentiments intimes et douloureux. Marie-Paule Collicart a exprimé à plusieurs reprises la rancœur qu’elle avait longtemps ressenti vis-à-vis de sa mère, qui lui avait donné l’impression de l’avoir abandonnée. Sous le choc, elle n’a gardé aucun souvenir de ses deux premières années passées à Saint-Rambert, entre ses 4 et ses 6 ans. Camille Compot est très marquée par la séparation avec sa mère : « j’ai connu une petite mort en arrivant à Saint-Rambert » nous a-t-elle dit. Revenir à Saint-Rambert n’était d’ailleurs pas facile pour elle : durant le trajet vers l’abbaye, dans la voiture avec sa fille et son petit-fils, elle était « très émotive » et « a pleuré en voyant les murs de l’abbaye ». Germaine Schuller, qui a été adoptée au Vietnam par un couple mixte (homme français, femme vietnamienne) à la suite de la mort de ses parents naturels, a ensuite été envoyée à la FOEFI à la mort de son père adoptif. Elle nous a dit avoir été « très traumatisée de ces changements de situation ». Toutes les Eurasiennes ont ainsi exprimé, à un moment au moins, une forme de souffrance. Mais dans le même temps, on a pu constater une forme de pudeur dans certains échanges, comme si les Eurasiennes craignaient de se blesser mutuellement, par exemple en racontant une histoire qui pourrait sembler moins difficile que d’autres. Marie-France Legrand, dont l’enfance au Vietnam a été heureuse, a ensuite retrouvé sa mère en France, ce qui n’est pas le cas de la plupart des Eurasiennes. En quittant Saint-Rambert pour rejoindre le foyer maternel, elle a dû élever ses sœurs car sa mère devait travailler. Elle a parlé du « flou » de cette période mais sans entrer dans le détail et certaines difficultés rencontrées. Craignait-elle de blesser les Eurasiennes qui n’avaient jamais revu leurs mères ? On a aussi pu noter une volonté chez certaines de ne pas insister que sur le « négatif ». Valérie Viano, qui a été saisie par l’émotion à plusieurs reprises en parlant de sa mère ou de ses frères, a par ailleurs souvent insisté sur le positif dans ses prises de paroles (« on parle du négatif mais il y a aussi du positif. Cette pièce, par exemple, était mon paradis à Saint-Rambert »). De même, Geneviève Achard a souvent rendu hommage au travail de la FOEFI et à l’impact positif sur sa vie.

Un autre de nos objectifs était de travailler sur des documents d’archives et de croiser les lectures : la lecture historienne et la lecture des personnes concernées. Par exemple, un des documents clés des dossiers personnels des Eurasien·nes dans le fonds FOEFI est le certificat de décharge, signé par leurs mères, autorisant la FOEFI à prendre en charge les enfants. Ceux-ci deviennent alors pupilles eurasiens d’Indochine et la FOEFI a tous pouvoirs sur l’enfant, notamment celui « d’envoyer » l’enfant « en France ou dans n’importe quel pays de l’Union française, pour y poursuivre ses études ou acquérir une formation professionnelle » et ce « sans accord ultérieur » du parent signataire[2]. Face à un tel document, l’historien·ne adopte d’abord une posture analytique qui le conduit à s’interroger sur la manière dont les enfants deviennent pupilles eurasiens mais aussi sur les conditions de signature d’un certificat de décharge. Les mères étaient-elles conscientes de l’impact de leur signature ? Savaient-elles qu’elles risquaient de ne pas revoir leurs enfants ? Comment la FOEFI parvenait-elle à les convaincre, parfois après plusieurs refus ? Mais à côté d’une posture analytique, l’émotion affleure lorsqu’on prend conscience de l’impact de ce document sur la vie des mères et sur celles des enfants. En analysant ce document avec les personnes concernées, l’idée est autant de leur en proposer une lecture analytique historienne que de recueillir leurs émotions et la manière dont elles perçoivent ce document et son impact sur leurs vies. Cette démarche d’échange semble d’ailleurs avoir été appréciée par les Eurasien·nes, à l’image d’Alexandre Thomas qui, le lendemain par courriel, remercie Yves Denéchère pour les « informations factuelles » qui lui ont « permis de mieux comprendre le fonctionnement interne de l’institution FOEFI – ses côtés positifs et négatifs – et de ne pas rester campé sur des éléments purement émotionnels ».

À côté de ces documents d’archives, recueillis notamment aux Archives nationales d’Outre-mer à Aix-en-Provence (ANOM), nous avions aussi demandé aux Eurasien·nes d’apporter des documents personnels : photos, papiers d’identité, souvenirs de leurs enfances. Nous souhaitions savoir quels documents ils et elles estimaient importants de nous montrer, souvent des documents chargés émotionnellement. La manière de ranger, classer, conserver ces documents nous intéressait aussi. Je pense par exemple aux pochettes de Louis Paqueville ou d’André Félix, dans lesquelles tous les documents sont soigneusement classés et témoignent de leurs recherches, souvent entreprises à l’âge de la retraite. De la même façon, à Saint-Rambert, Geneviève Achard a non seulement apporté ses documents, mais elle avait préalablement envoyé à Yves Denéchère une version scannée des documents, nommés et classés en deux dossiers : « Vietnam » et « Saint-Rambert ».

Figure 3 : Au premier plan, Louis Paqueville et sa pochette plastifiée. Au deuxième plan, la pochette bleu d’André Félix

Quelles informations tirer de ces différentes manières de réunir, compiler et classer des documents sur son passé ? Le classement méthodique est-il une tentative de donner une cohérence à un passé souvent chaotique et de combler les blancs d’une histoire incomplète ? À l’inverse, d’autres Eurasiens semblent avoir passé moins de temps à organiser ces documents, à l’image d’Alexandre Thomas qui est venu avec une enveloppe en papier kraft contenant notamment des photos. Cela pourrait-il s’expliquer par un rapport moins apaisé à son passé ? Le 9 mai, lors de notre rencontre, il nous a expliqué que pendant 40 ans, il avait refusé tout contact avec la FOEFI et ses « anciens copains ». Depuis quinze jours avant notre rencontre, il s’est senti moins détaché mais, en revanche, en colère. Une autre question porte sur les documents choisis. Joseph Lagisquet, par exemple, a tenu à nous montrer des photos de ses enfants, deux fils et une fille, adoptée au Vietnam. S’agissait-il pour lui de souligner l’importance de la transmission de cette histoire et d’une nouvelle filiation ? Ce sont autant de questions que nous nous sommes posées et que nous souhaitons désormais interroger en proposant des billets thématiques co-écrits avec les témoins.

Concrètement, comment allons-nous procéder ? Chaque billet va aborder une thématique, par exemple la séparation avec les mères et le Vietnam, les adelphies, la langue, la religion, les différences entre générations, les recherches sur les origines, le retour au Vietnam, la manière de se (re)construire, la transmission aux enfants et aux petits-enfants. Ces billets seront écrits par Zoé Grumberg, éventuellement complétés par Yves Denéchère, puis envoyés aux Eurasien·nes qui pourront réagir, compléter, critiquer, reformuler certains passages. Parallèlement, certains billets porteront sur le rapport des historien·nes aux témoins et sur les émotions que peuvent susciter ces rencontres. Qu’apportent les émotions à l’écriture de l’histoire ? Comment écrire l’histoire d’individus avec lesquels on noue parfois des liens qui dépassent la simple relation professionnelle ? Ce sont des questions suscitées elles aussi par ces journées et qui ont vocation à nourrir des réflexions sur les pratiques de l’histoire orale et de l’enquête de terrain.

Zoé Grumberg


[1] Notons que ce n’est pas le cas de Germaine Schuller, qui a grandi dans un autre foyer mais passait régulièrement des vacances à Saint-Rambert.

[2]Certificats de décharge, très nombreux dans les dossiers personnels des pupilles eurasiens d’Indochine pris en charge par la FOEFI : ANOM, 90 APC.

Migrations contraintes et construction individuelle

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